Correspondencias, Descartes - Arnauld

https://leiser-madanes.com/2016/11/07/de-arnauld-del-29-de-julio-de-1648/

La noción de unión cartesiana

http://leiser-madanes.com/2016/11/03/experimentar-la-union-del-cuerpo-y-del-alma

Comentario sobre la propuesta de Descartes

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Correspondencias entre Descartes con la princesa Elisabeth de Bohemia

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Sobre la unión de mente y cuerpo

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Otro análisis de la propuesta cartesiana

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El conocimiento de algunas verdades

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El conocimiento de algunas verdades

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La crítica despolitizada

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Una ciencia que enseña como ordenar correctamente el Estado

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Las propiedades de los cuerpos

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Sobre el concepto de opinión pública

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Praxis vs. Teoría

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Segunda parte de la democracia según Spinoza

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Spinoza sobre la democracia

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Hobbes: ¿Paz o intranquilidad pública?

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El problema de la libertad de expresión en Hobbes: la relación entre protección y obediencia

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Sobre el problema de los límites de la libertad de expresión

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La libertad de expresión vs. la libertad de pensamiento, un problema en Spinoza

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Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo

https://leiser-madanes.com/2016/08/22/tampoco-existe-un-poder-soberano-que-pueda-hacer-cualquier-cosa-a-su-antojo/

Ética, demostrada en orden geométrico – 2

https://leiser-madanes.com/2016/08/03/etica-demostrada-en-orden-geometrico-2/

Primera parte del artículo de Spinoza para este viernes:

https://leiser-madanes.com/2016/07/29/etica-demostrada-en-orden-geometrico-1/

¿Qué es lo que se obedece?

http://leiser-madanes.com.ar/moises-legisla-no-ensena/

Más sobre la adaptación en Spinoza

https://leiser-madanes.com/2016/07/20/mas-sobre-la-adaptacion-en-spinoza/

El problema de la tolerancia

https://leiser-madanes.com/2016/07/12/la-doctrina-de-la-adaptacion-como-fundamento-de-la-tolerancia/

Sobre los últimos días Spinoza

http://leiser-madanes.com.ar/los-ultimos-dias-spinoza/

"El mito" de Spinoza

Aquí envío un texto sobre "el mito" de #Spinoza


https://leiser-madanes.com/2016/06/30/el-mito-spinoza/

La distinción público-privado en la filosofía política de Hobbes

La distinción público-privado es fundamental en la filosofía política de Hobbes. El estado de naturaleza se caracteriza por la ausencia de lo público, que se constituye mediante el pacto de soberanía. Desde esta perspectiva privatizar ciertos ámbitos que habían sido reservados al dominio público es uno de los errores más graves que pueden cometerse en una sociedad.

Hobbes da varios ejemplos de privatizaciones inadecuadas. Uno de ellos es la interpretación de las leyes. La ley es la expresión de la voluntad del soberano, es decir, de la voluntad pública. Ahora bien, si cada hombre interpretara luego la ley a su manera se caerá nuevamente en el estado de naturaleza donde privadamente cada uno decide qué debe o no debe hacer.

"Cosa semejante acontece también cuando cualquiera, excepto el soberano, limita en cualquier hombre un poder que la república no ha limitado, como hacen quienes circunscriben la predicación del Evangelio a una cierta orden de hombres, pese a que las leyes lo dejan en libertad. Si el Estado me autoriza a predicar o enseñar, esto es, si no me lo prohíbe, ningún hombre puede prohibírmelo. [ ... ] Por consiguiente, negar esas funciones a quienes el soberano civil no las ha negado es abolir una libertad legítima, cosa contraria a la doctrina del gobierno civil" (Lev., ME, 46, pp. 718-9).

Este ejemplo de Hobbes se refiere al derecho a la censura. Ningún hombre o grupo de hombres (iglesia, gremio, etc.) puede arrogarse para sí el derecho a censurar a otros hombres. Nuevamente nos encontramos aquí con un problema de énfasis, que debe ser cuidadosamente examinado en su contexto. Este párrafo, ante todo, intenta mostrar que ninguna iglesia, clero, institución u hombre privado tiene derecho a silenciar a otro hombre. Hobbes lo demuestra argumentando que únicamente el soberano tiene ese derecho. Otro problema de énfasis surge de este párrafo: "If the State give me leave to preach, or teach; that is, if it forbid me not, no man can forbid me". Hobbes no parece estar pensando que no se puede enseñar sin la autorización del soberano. Todos pueden enseñar y predicar hasta tanto el soberano no lo prohíba.

Y únicamente el soberano puede prohibir ese derecho a expresarse libremente.

Responder una falsedad por miedo al castigo

Si es honorable, es natural. Expresarse públicamente, intentar persuadir por la palabra a nuestros semejantes y enseñar son tendencias y actividades naturales y honorables del hombre. La distinción entre opiniones íntimas, palabras y acciones -y la conveniencia de que las palabras expresadas se correspondan con las opiniones íntimas- es retomada en el capítulo 46 del Leviathan, cuyo título es: "De las tinieblas provenientes de una filosofía vana y de tradiciones fabuladas". Dice Hobbes:

"[ ... ]existe otro error en su [i. e. la del clero] filosofía civil (que nunca aprendieron de Aristóteles, ni de Cicerón, ni de ningún otro pagano) consistente en extender el poder de la ley, que es la regla de las acciones exclusivamente, a los pensamientos mismos y a las conciencias de los hombres, por examen e inquisición de lo que creen, prescindiendo de la conformidad en sus palabras y acciones. Con lo cual los hombres son o bien castigados por responder a la verdad de sus pensamientos, o bien forzados a responder una falsedad por miedo al castigo. Es verdad que el magistrado civil, cuando pretende emplear a un ministro en el cargo de la enseñanza, puede inquirir de él si le satisface predicar tales y tales doctrinas; y es verdad que en caso contrario puede negarle el empleo. Pero forzarle a acusarse de opiniones, cuando sus acciones no están prohibidas por la ley, es contrario a la ley natural[ ... ]" (Lev., ME, pp. 717-8).

Hobbes observa que la naturaleza humana está constituida de manera tal que cada hombre piensa por sí mismo; tiene una tendencia a expresar lo que piensa y suele actuar guiado por sus creencias (EL, I, 5, 4; Lev., 18). Sin embargo en este párrafo, desde el punto de vista de la ley, Hobbes distingue pensamientos, por un lado, y expresiones y acciones, por otro

Los argumentos a favor de la libertad de expresión basados en la ecuación entre derecho y poder - II

(continuación primera parte)

El primero de ellos tiene como punto de partida argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX. El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe una influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

Otras interpretaciones del Leviathan, capítulo 5

Diversos comentaristas han hecho referencias al párrafo del capítulo 5 del Leviathan sobre el cual fundamenté el examen del árbitro arbitrario. En general, estas interpretaciones difieren de la propuesta por mí. Yo considero que el argumento es eminentemente político, pues sugiere una manera de resolver conflictos y evitar la guerra. Las otras interpretaciones adoptan una perspectiva moral o epistemológica, pues consideran que se trata de una propuesta para determinar qué es moralmente bueno y qué es malo, o para decidir qué es verdadero y qué es falso. Será útil examinar algunos ejemplos de interpretaciones que difieren de la propuesta por mí.

David P. Gauthier considera que hay dos diferentes teorías de la verdad en Hobbes y que cada una de ellas da lugar a una concepción de la recta ratio. En Human Nature (EW, IV) la verdad depende en última instancia de lo que es evidente en términos de concepciones derivadas de los sentidos mientras que en el Leviathan, según Gauthier, la verdad depende de un standard convencional previamente acordado. Por consiguiente, en Human Nature (EW, IV, p. 24) Hobbes dice que la prueba de verdad de las conclusiones a las que se arriba por la recta ratio será la consistencia de estas conclusiones con verdades evidentes previamente establecidas.

Esta evidencia se basa en los sentidos, "pues la verdad de una proposición nunca es evidente, hasta que concebimos el significado de las palabras o de los términos en que consiste, que siempre son concepciones de la mente; y no podemos recordar estas concepciones sin la cosa que la produjo ante nuestros sentidos" (EW, IV, p. 28). Siempre según esta interpretación de Gauthier, en el Leviathan, al modificar su teoría de la verdad, Hobbes también modifica su concepción de la recta ratio. La verdad se fundamenta en un standard convencional, por lo tanto la recta razón también se establece por convención. Gauthier basa su interpretación en el citado párrafo del capítulo 5.

Argumento adicional a favor de la libertad de expresión

Dos rasgos de la filosofía de Hobbes sirven para presentar un argumento adicional a favor de la libertad de expresión que Spinoza retomará en forma explícita. El argumento procede así: si bien es cierto que se puede por la fuerza obligar a un hombre a guardar silencio o a decir lo que no piensa, no es posible coaccionarlo a que crea íntimamente en algo o a que acepte in foro interno como verdadero algo en lo que sinceramente no cree. Además, continúa este argumento, los hombres naturalmente tienden a expresar lo que piensan. Por consiguiente, dado que no es posible modificar las creencias íntimas de un hombre y puesto que es antinatural pretender que un hombre no exprese lo que piensa, censurar los pensamientos de un hombre es imposible y censurar sus expresiones, aunque posible, va en contra de la naturaleza humana. La tendencia a expresar pensamientos es tan básica según Hobbes que incluso se confunde con el origen mismo del lenguaje. Las pasiones del hombre, así como son el comienzo de todos sus movimientos voluntarios, así también son el comienzo del lenguaje [speech] que es el movimiento de su lengua. Y los hombres, deseando mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, concepciones y pasiones que están dentro de ellos mismos, y habiendo inventado el lenguaje [lnnguage] con este fin, por este medio transfirieron todo ese discurso de su mente mencionado en el capítulo anterior, por el movimiento de sus lenguas, en discurso de palabras[ .. .]" (traducción propia) Esta explicación acerca de por qué y cómo se pone en movimiento el mecanismo de la palabra se complementa con una observación acerca de una de las pasiones fundamentales en la filosofía de Hobbes: el honor.

La doctrina de la adaptación como fundamento de la tolerancia

La lectura que Spinoza hace de la Biblia es, aparentemente, muy distinta de la de Hobbes. Aparentemente, puesto que ambos en última instancia persiguen idéntico objetivo, a saber, mostrar que el contenido de la religión se resume en un par de preceptos que también pueden fundarse racionalmente, tales como obedecer al soberano y no hacer a los demás lo que no queremos padecer nosotros. Es distinta, sin embargo, porque en el ITP Spinoza recurre a la Biblia con el propósito de encontrar en ella una base adicional para sus argumentos a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa, mientras Hobbes buscaba apoyo para su teoría de la soberanía. Ambas lecturas persiguen la misma conclusión, pero para incorporar dicha conclusión a distintos argumentos. Según mi lectura del ITP, el propósito que persigue Spinoza en la primera parte de la obra (caps. I-XV) consiste en mostrar el problema de la tolerancia desde diversas perspectivas, y sólo secundariamente se propone un novedoso método de crítica bíblica (aun cuando el interés de los intérpretes se haya centrado en la originalidad de este método mucho más que en el propósito original del libro). Hice referencia ya a la analogía básica que articula la totalidad del texto: así como Dios concede libertad de culto a sus criaturas, así también el soberano deberá tolerar idéntica libertad. Los primeros quince capítulos del libro están destinados a probar la primera parte de la analogía, a saber, que Dios concede libertad a sus criaturas para expresar libremente sus opiniones y honrarlo como mejor les parece. Es la parte teológica del Tratado puesto que sus argumentos se basan en la interpretación de la Biblia. El propósito de Spinoza es mostrar la distinción entre teología y filosofía. Si la teología nada tiene que ver con la filosofía, los teólogos nada tendrán que exigir ni reprochar a los filósofos. La libertad de filosofar -cuestionada reiteradamente en época de Spinoza- queda así fundamentada y protegida frente a sus principales censores: los teólogos, que, en nombre de la Biblia, rechazaban el cartesianismo y la nueva ciencia. Hobbes había sentenciado que es la autoridad, y no la verdad, la que establece las leyes. Spinoza explicita esta distinción. El tema principal de la teología es la obediencia; el de la filosofía, en cambio, es la verdad. Al ser distintas, una puede concebirse sin la otra. Ninguna subordina, ni queda subordinada, a la otra. Dios y la Biblia -señala la lectura bíblica de Spinoza- no se expiden sobre la verdad o la falsedad. Los profetas no son filósofos. La analogía fundamental del texto puede replantearse de la siguiente manera: así como los profetas no son filósofos, así tampoco deberá serlo el soberano. Spinoza, al igual que Hobbes, dirige sus dardos contra el rey filósofo de Platón. Ahora bien, el Tratado de Spinoza es un tratado teológico-político y hasta ahora hemos dicho que su primer interés consiste en distinguir entre teología y filosofía. ¿Introduce Spinoza más adelante un tercer término en esta distinción? ¿Distingue lapolítica de la teología y de la filosofía? La distinción entre teología y filosofía lleva, según la reinterpretación de la analogía, a distinguir entre filosofía y política: ni los profetas ni los soberanos son filósofos. Es cierto que la filosofía política, como disciplina, pretende decir qué es verdadero y qué es falso en política.

Libertatem ad philosophandum

Se trata, más bien, de una religión civil, es decir, de un sustituto de la sociabilidad natural. Previo a la elaboración de su filosofía política (que comenzará en el capítulo XVI), Spinoza describe la fe católica desde un punto de vista claramente político. Veamos cómo Spinoza especifica estos dogmas en siete puntos y cómo es posible interpretarlos como un anticipo de su filosofía política.

Ante todo, es necesario creer que existe un ser supremo, de lo contrario no se reconoce que hay un juez (es decir, hay que renunciar a ser juez en causa propia). (11) Dios es único (alguien debe ejercer como árbitro inapelable). (lll) Dios está presente en todas partes (no se puede dudar de la equidad de su justicia). (IV) Dios es libre: todos están obligados a obedecerle, pero él a nadie (la misma situación que se plantea con el soberano hobbesiano). (V) El culto a Dios y su obediencia consiste exclusivamente en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo (la liturgia civil consiste en obedecer las leyes). (VI) Sólo se salvan quienes viven según el punto anterior. Spinoza aclara que si los hombres no creyeran firmemente en esto, no habría razón para que decidieran obedecer a Dios antes que a los placeres (es necesario, por lo tanto, que las leyes estén respaldadas por un sistema de premios y castigos). (VII) Finalmente, Dios perdona los pecados a quienes se arrepienten. (Recuérdese que, según Hobbes, la creencia en Cristo únicamente era necesaria para el perdón de nuestros pecados -i. e. desobediencias- pasadas.) (cap. XIV, p. 177).

Si se suprime alguna de estas creencias, dice Spinoza, se suprime la obediencia. Y efectivamente es así. Pues basta con traducir estos dogmas católicos a un lenguaje político para caer en la cuenta de que se trata del esquema hobbesiano.

No hay estado de derecho que pueda subsistir si cada uno es juez en causa propia y si no hay un legislador soberano con poder de coacción. La teología se distingue de la filosofía, pero se asimila a la política. Nuevamente la Biblia se ha reducido a un manual de instrucción cívica.

La consecuencia de esta concepción pragmática de la fe y de la laicización o politización de los dogmas mínimos y comunes es que resultan irrelevantes todos los restantes dogmas sobre los cuales hay controversias. No importa saber qué es Dios ni de qué manera es un modelo de vida. La concepción pragmática de la fe no requiere determinar si Dios es fuego, espíritu, luz o palabra, con tal de que nuestra creencia nos mueva a amar al prójimo. Tampoco interesa determinar si Dios dirige todas las cosas por su libertad o por necesidad de su naturaleza, si prescribe las leyes como un príncipe o si las enseña como verdades eternas. Sólo importa que de cualquiera de estas creencias u opiniones no se extraigan conclusiones tales que nos lleven a desobedecer. Spinoza argumenta a favor de la tolerancia religiosa mostrando la irrelevancia de la verdad o falsedad de los dogmas. De esta manera obtiene un nuevo criterio para fijar límites a la tolerancia religiosa: se censuran acciones, es decir, actos de desobediencia, pero no creencias u opiniones. Se distinguen, así, fe o teología de filosofía. El fin de la filosofía es la verdad; el de la teología es la obediencia y la piedad.2 El fundamento de la filosofía lo constituyen las nociones comunes que se extraen de la naturaleza; en cambio, los fundamentos de la fe son las historias y la lengua de la Escritura. "De ahí que la fe -concluye Spinoza- concede a cada uno la máxima libertad de filosofar (libertatem ad philosophandum)"

(cap. XIV, pp. 179-80).

La libertad se refugia en la intimidad

Mi interpretación es que Descartes estudia la moral desde dos puntos de vista diferentes. Desde un punto de vista tradicional, la reflexión moral apunta al dominio de las pasiones por parte de la razón. El segundo aspecto es moderno y novedoso, pues considero que Descartes descubre un nuevo objeto para la reflexión moral, y que ese nuevo objeto es la libertad de pensamiento. En el Discurso y en las Meditaciones (en especial en la "Cuarta meditación"), Descartes examina el problema de la libertad de pensar, y yo considero que ése es su verdadero hallazgo en el campo de la moral. Las pasiones del alma, aun cuando sea una obra posterior al Discurso y a las Meditaciones, puede llegar a ser vista desde ambas posturas: como representando un punto de vista más tradicional, a saber, la moral entendida como el dominio de las pasiones por parte de la razón; o corno culminando la reflexión que, en tomo a la libertad, comenzó Descartes en el Discurso y prosiguió en las Meditaciones. Considerado desde la reflexión metafísica, el hombre es pensamiento libre. Si no fuera pensamiento libre, nunca habría podido dudar. La duda es la ratio cognoscendi de mi libertad: la razón por la cual conozco mi libertad. Mi libertad es la ratio essendi de la duda, la razón de ser de la duda. Una vez descubierta la libertad de pensamiento como condición necesaria para toda investigación de la verdad, Descartes se plantea el problema de cómo puede conservarse dicha libertad. Tal corno mostró el ejercicio de la duda, la libertad de pensar está más allá del alcance de cualquier coacción externa. Bastará, por lo tanto, con conservar la propia vida para conservar esta libertad de pensar. Bene vixit qui bene se latuit ("Bien vive quien bien se esconde") era la consigna de Descartes. Si sustancia extensa -y nuestros cuerpos como parte de ella- está sujeta a leyes necesarias, coacciones de todo tipo, choques y violencias. La libertad se refugia en la intimidad', se repliega en el pensamiento. Descartes busca asegurar que su pensamiento siga siendo libre. El problema que se le plantea es que no sólo tiene que pensar, sino que también debe actuar. Y no puede esperar a tener ideas claras y distintas antes de actuar. El momento de la acción no siempre lo decide el actor. Suele estar impuesto por sus circunstancias. Descartes elabora entonces unas reglas de conducta o máximas de la moral provisional que aseguren la libertad de pensamiento. Son una manera de llevar una vida pacífica. Es una moral propia del investigador de la verdad. In foro interno, no renunciará a la libertad; in foro externo, se someterá a las decisiones públicas.

El "ser" de dos cosas

Por lo general el problema de la relación mente-cuerpo surge a raíz de preguntas tales como: ¿cómo es posible que yo quiera mover un brazo, y lo mueva? ¿Cómo es posible que me pinche un pie, y me duela? Estos ejemplos de relación mente-cuerpo son, por supuesto, perfectamente legítimos. Sin embargo, si se los utiliza como paradigmas de la relación, no resultan adecuados. ¿Por qué? Porque insinúan y nos llevan a imaginar una concepción de unión mente-cuerpo que no logramos comprender. Si suponemos que la unión debe ser semejante a la que pueden tener dos cuerpos que chocan uno con el otro transmitiendo movimiento uno al otro, entonces no hay manera de concebir que algo que no es cuerpo esté unido a algo que es cuerpo. Pero si suponemos que la unión es análoga a la relación que hay entre un sonido o unas letras y su significado, quizás podamos aproximarnos un poco más a la comprensión de este complejo problema. Mi sospecha es que deberíamos trabajar el problema de la unión mente-cuerpo a partir de un paradigma de unión diferente del habitual, diferente incluso del que utiliza Descartes en la mayoría de los casos. El modelo de unión no debería ser el de dos cosas que producen cambios o movimientos una en la otra, sino la unión entendida a la manera en que un sonido se relaciona con un significado, tal como sugiere el ejemplo que propone Descartes en Las pasiones del alma. Baruch Spinoza (1632-1677), uno de los primeros y materias importantes postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación.

La preuve des choses

Hemos identificado un conjunto de problemas a los cuales Descartes está refiriéndose en su carta a Clerselier. Ante todo, se queja de que le están presentando objeciones a temas acerca de los cuales él aún no trató. Además, considera que no es él quien debe una explicación, es decir, no reconoce que a partir de lo escrito hasta 1646 surja un problema sobre la' relación entre mente y cuerpo. ' Ahora bien, una manera de interpretar este texto consiste en suponer que Descartes no está siendo sincero con Clerselier. Podríamos suponer que Descartes ha caído en la cuenta de que tras la distinción mente-cuerpo establecida en las Meditaciones resulta sumamente dificultoso o sencillamente imposible concebir una relación entre ambos. Más aún, podríamos suponer que Descartes ha decidido ignorar ante Clerselier una serie de textos escritos y publicados con anterioridad en los cuales ha tratado de explicar esta relación, pero que no han sido todo lo convincentes que habría sido dable esperar. Se nos ocurre no sólo la última meditación, sino además diversas partes de las objeciones y respuestas. Sin embargo, antes de inclinamos hacia esta interpretación tan poco caritativa para con Descartes, tratemos de examinar hasta dónde es posible aceptar lo que Descartes escribe a Clerselier. Con este fin propongo las siguientes preguntas Descartes advierte que aún no ha explicado la unión entre cuerpo y alma; que esta explicación no era necesaria para probar las cosas ("la preuve des choses") acerca de las cuales sí ha escrito y que la suposición de que dos sustancias diferentes no pueden interactuar no puede ser probada ("ne peut aucunement etre prouvée"). La pregunta que surge aquí es: ¿qué quiere explicar Descartes y qué quiere probar, y cuál es la diferencia entre una explicación y una prueba?. ¿En qué sentido -o en qué medida- es Descartes un sustancialista? ¿Qué quiere hacer Descartes con la unión del alma y el cuerpo? ¿Pretende probarla? ¿Cree que es necesario explicarla? ¿Qué tipo de explicación o de prueba considera que es pertinente dar cuando se trata el problema de la unión mente-cuerpo? Creo conveniente adelantarles hacia dónde apuntarán las respuestas que daré a estas preguntas, así les resultará más fácil seguirme. Ya he advertido que no pretendo ofrecer una interpretación a mi juicio concluyente, sino más bien volver a plantear ciertos problemas argumentación.

¿Abandonamos la partida? Reflexiones sobre el problema del dualismo cartesiano

Los aniversarios suelen ser pretextos inmejorables para hablar acerca de algunos autores y algunos libros en determinados momentos; libros y autores que -dicho sea de paso-nos encontrábamos leyendo y acerca de los cuales teníamos la intención de hablar antes aún de percatamos de que podíamos recordar un aniversario como excusa para hacerlo. Pues, tal es el espíritu de la época, parecería ser que para hablar acerca de René Descartes (1596- 1650) hoy en día necesitamos por lo menos la excusa de un aniversario. Casi cuatrocientos años han pasado desde la publicación de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animce inmortalitas demonstratur, 16 con un primer conjunto de seis objeciones y respuestas. No se trata tan sólo del aniversario de la primera edición de un libro; es fundamentalmente el aniversario del principal problema que el libro propuso a la filosofía en su forma moderna: la distinción cuerpo-alma y, como su consecuencia, la relación cuerpo-alma. Si se necesita una excusa para hablar acerca de Descartes, se debe a la diversidad de razones que se han dado durante los últimos trescientos cincuenta años, mostrando por qué haríamos mejor en abandonar el rumbo trazado por sus Meditaciones metafísicas. Baruch Spinoza comenzó expresando su asombro acerca de las opiniones ingeniosas de este "preclarísimo varón" -así llamaba a Descartes-, y confesando que le resultaba imposible formarse una idea clara y distinta de la íntima unión de un pensamiento y "una pequeña porción de cantidad

Hoy en día nos aconsejan que ignoremos simplemente éste y otros problemas heredados de la filosofía moderna y que nos dediquemos a otro tipo de tarea intelectual. Es talla cantidad de críticas que han ido acumulándose contra Descartes desde hace tres siglos y medio, que hemos adquirido la tendencia a leer las Meditaciones por el placer de su destrucción, así como en el juego del boliche esperamos pacientemente que la máquina vuelva a colocar los pinos bien parados para ver si podemos arrasar con ellos de una vez. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) -para tomar otro ejemplo de este deporte de disparar contra Descartes- recuerda cómo fue alejándose del cartesianismo cuando comenzó a considerar el problema de la unión del alma y del cuerpo. Nos cuenta que no encontraba la manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Ni cómo una sustancia creada podía comunicarse con otra sustancia creada. Hasta donde lo podemos saber por sus escritos -dice Leibniz-, Descartes había abandonado aquí la partida.

Existentiam tollere vs destruere

"Un angostamiento en su interpretación del texto de Spinoza. Mientras Spinoza refiere la doctrina del conatus a cada cosa, a "unaquaeque res", Unamuno ·la interpreta como referida a cada hombre. "Quiere decirse -ejemplifica Unamuno-- que tu esencia, lector, la mía, la del hombre de Spinoza, la del hombre de Butler, la del hombre de Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir." Si la doctrina del conatus se refiere a cada cosa y si cada hombre es una cosa, entonces es perfectamente válido referirla a cada hombre, tal como hace Unamuno. Lo que no será válido es el camino inverso, a saber, universalizar para cada cosa actitudes que únicamente se dan en algún tipo de cosas, tales como seres conscientes u hombres. Si la doctrina del conatus es válida para cada cosa singular, no podrá adscribírsele a esta doctrina en general rasgos específicamente humanos no compartidos por las otras cosas individuales. Tampoco se la puede interpretar como una doctrina válida únicamente para el dominio humano. 2. En su interpretación Unamuno introduce una calificación. Dice: "la [esencia] de todo hombre que sea hombre". Esta aclaración o advertencia parece, en principio, desvirtuar la universalidad y necesidad de la doctrina que se aplica, según Spinoza, a cada cosa sin excepción. Para Spinoza, es suficiente saber que alguien es hombre (es decir, una res) para saber que se esfuerza por perseverar en su ser; para Unamuno, es necesario que se esfuerce por perseverar en su ser para que se lo considere hombre de verdad. Unamuno parece admitir la posibilidad de que existan hombres desprovistos de conatus, a quienes no se los debería considerar verdaderamente hombres. 3. Unamuno interpreta que la doctrina del conatus -cuando se refiere a los hombres- equivale al esfuerzo que pone un hombre en seguir siendo hombre y que esto equivale al esfuerzo que pone en no morir. La P8 -Conatus, qua unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit- Unamuno la traduce así: El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. La traducción -abandonada ya la superstición de las repeticiones- no ofrece dificultades. No parece desacertado traducir "implica" por "involvit", tal como lo hacen Unamuno y Vida] Peña. Appuhn, Cohan y Curley prefieren "enveloppe", "envuelve" e "involves", respectivamente. La interpretación, en cambio, ofrece varias dificultades. Comenta Unamuno: "Es decir, que tú, y yo y Spinoza queremos no morimos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morimos es nuestra esencia actual". En estas proposiciones Spinoza se refiere a la destrucción de una cosa (destruere) o al momento en que una cosa se ve privada de existir (existentiam tollere). No menciona hombres ni muerte.

Noción de materia extensa

Según Descartes, el conocimiento humano consiste en distinguir claramente nuestras nociones y atribuir correctamente cada una de ellas a la cosa a la que se aplica. De alguna manera, esta concepción del conocimiento humano se asemeja a nuestra concepción común de justicia, entendida como darle a cada uno lo que le corresponde. Traté de mostrar que el propio Descartes divide el problema mente-cuerpo en dos problemas diferentes: el de la distinción de la mente y del cuerpo y el de la unión e interacción mentecuerpo. La distinción de mente y cuerpo depende de nuestra comprensión de dos nociones primitivas diferentes: la noción de una mente que piensa y de la materia extensa. La unión e interacción mente-cuerpo depende de nuestra concepción de una tercera noción primitiva: la noción de la unidad mente-cuerpo. No debemos intentar comprender la unión mente-cuerpo - que es una noción primitiva en sí misma- como un compuesto de las otras dos nociones primitivas. Llegamos a la distinción mente-cuerpo a través de los ejercicios mentales propuestos en las Meditaciones. Descartes llama filosofia a estos ejercicios. La unión cuerpo-alma no puede concebirse desde el punto de vista de las Meditaciones. Descartes consideró que debíamos aproximamos a ella desde la no-filosofia. La tarea propia de la filosofía consiste en dar pruebas y explicaciones. Parecería que Descartes considera que la tarea propia de la no-filosofia consiste en proporcionar descripciones. ¿Cómo sabemos, en cada caso, cuál es la actitud adecuada? Intenté mostrar que el proyecto de Descartes fue concebido como un proyecto de filosofia práctica, en el sentido de que su propósito principal consistía en el avance de nuestros conocimientos de fisica y medicina para ayudar al prójimo. Una manera de justificar la decisión de elegir entre filosofia y no-filosofia podría ser, por lo tanto, que cada problema ante el cual nos enfrentamos tenga su propia manera de ser abordado. Por su parte, esto se justificaría argumentando que, de hecho, tenemos tres nociones primitivas distintas: la de la mente, la del cuerpo y la de la unión mente-cuerpo. Retomando palabras de Leibniz, Descartes abandona la partida de la filosofía, que consistía en distinguir mente y cuerpo, para jugar otra partida -la de la no-filosofía-, que consiste en la unión mente-cuerpo. El conocimiento humano es la tarea abarcadora que consiste en decidir a cuál de estos juegos jugaremos.

El planteo sustancialista

Aun cuando mi intención es concentrarme en la manera no sustancialista de plantear el problema de la relación mente-cuerpo, quisiera comenzar con algunas observaciones sobre el examen tradicional sustancialista. 

El problema básico que quiero presentar se encuentra en un párrafo de la carta que Descartes le envía a Claude Clerselier el 12 de enero de 1646 y que se publica en la edición francesa de las Meditaciones de 1647, en lugar de las "Quintas objeciones" de Pierre Gassendi (1592-1655) y las respectivas respuestas. Descartes -seis años después de la primera edición de las Meditaciones- le dice a Clerselier lo siguiente:

Por lo que toca a las dos cuestiones que añaden al final, a saber, cómo el alma mueve al cuerpo si ella no es material, y cómo puede recibir las especies de los objetos corpóreos, me dan sólo ocasión para advertir que nuestro autor no ha tenido razón cuando, so pretexto de dirigirme objeciones, me ha propuesto muchas cuestiones cuya solución no era necesaria para probar las cosas que yo he escrito, acerca de cuyas cuestiones pueden los más ignorantes hacer más en un cuarto de hora de lo que todos los mayores sabios podrían resolver en toda su vida; y ésta es la causa de que no me haya tomado el trabajo de responder algunas. 

Y entre otras, éstas que acabo de mencionar presupone~ la explicación de la unión que hay entre el alma y el cuerpo, de la cual aún no he tratado. Mas os diré que toda la dificultad que contienen procede de una suposición que es falsa, y que no puede ser probada en modo alguno, a saber: que si el alma y el cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, ello les impide obrar una sobre la otra; al contrario, quienes admiten accidentes reales, como el calor, el peso y otros semejantes, no dudan de que esos accidentes obren sobre el cuerpo y, sin embargo, hay más diferencia entre ellos y él, es decir, entre unos accidentes y una sustancia, de la que hay entre dos sustancias.

Hasta aquí Descartes. Este texto es, ante todo, un voto de confianza en mi exposición, pues Descartes les está advirtiendo a ustedes que si yo resuelvo alguna cuestión en un cuarto de hora, soy un ignorante, y si no resuelvo ninguna, podernos suponer que soy un sabio.

La sensibilidad no es entendimiento confuso

Comparte con los ocasionalistas la preocupación por encontrar una fundamentación metafisica del movimiento y sus leyes y las propiedades dinámicas de los cuerpos. 

Descartes había desechado la noción de fuerza. Los ocasionalistas la rescatan, pero la ubican fuera del mundo corpóreo en la voluntad de Dios. Leibniz la ubica en las propia, capaz de generar sus propios estados futuros aunque no pueda interactuar con otras sustancias. Dios tiene la función de armonizador Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matemático era el único conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultará cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje de la matemática. 

En Descartes esta conversión fue inmediata: la esencia de la materia es extensión y la extensión equivale al espacio de la geometría. Además, si existe un único género de conocimiento propiamente dicho -el matemático-, las sensaciones serán tan sólo modos confusos de pensar. Aunque solamente fuera como una cuestión de principio, la sensación debería poder reducirse eventualmente a una formulación matemática. 

La distinción entre propiedades primarias y secundarias señalaba que, si los cuerpos no son más que extensión geométrica en movimiento, la sensación de la música que escucho puede comprenderse como espacio (i.e., la cuerda del violín, el aire, mi tímpano, etc.) en movimiento (i.e., las vibraciones). Tanto la percepción de una nota musical como los conceptos de extensión y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras que el sonido es una idea confusa, las nociones geométricas de extensión y movimiento son claras y distintas. 

En la medida en que los diferentes pensadores racionalistas fueron optimistas con respecto a la posibilidad de un conocimiento científico y racional, creyeron que era posible traducir los datos de la naturaleza al lenguaje matemático. No advirtieron la existencia de datos de la sensibilidad que pudieran resultar reacios a la matematización y que se presentaran como unfactum o hecho bruto imposible de reducir a una estructura racional. Immanuel Kant (1724-1804) será el primero en señalar que la sensibilidad no es entendimiento confuso y en reconocerla como fuente independiente e imprescindible para el conocimiento. 

Dado que los filósofos racionalistas buscaron describir conexiones indubitables entre fenómenos, tendieron a considerar que, si fuera posible enunciar los primeros principios de la ciencia mediante proposiciones indubitables (tal como ocurría en la matemática), se llegaría a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera la relación entre sensibilidad y entendimiento se fúe planteando como el problema de la relación entre el sujeto y el predicado de una proposición del tipo "S es P". El examen del nexo proposicional será el punto de partida de la filosofia crítica de Kant.

El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVll marcó nuevos rumbos en filosofía. El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVll marcó nuevos rumbos en filosofía. 

La metafisica, que desde la antigüedad había sido narrada como una reflexión que se ubicaba después de los estudios sobre el mundo fisico, invierte su lugar metafórico y se la describe como la raíz del árbol de toda la sabiduría. La razón impone su propia exigencia: nada hay sin razón. La metafisica es la reflexión acerca de esa exigencia: ¿qué significa comprender?, ¿cómo debe ser el universo para que resulte comprensible? Sólo a la luz de ese magnífico optimismo podemos recuperar el verdadero sentido de los sistemas metafísicos de la modernidad.

Sustancia - Parte 3

Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad -i.e., la bondad- depende de que esté instanciada, es decir, que exista algo o alguien que la posea. 

Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale· a afirmar que es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto o sustancia a quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre sustancia y atributo consiste en que una cosa o sustancia no depende lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades o atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de las sustancias.

Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la sustancia tiene su ser en sí mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según la cual una sustancia no deberá depender causa/mente de ninguna otra para existir. 

Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar cómo se deduce a partir de principios evidentes por sí mismos. La independencia lógica del concepto tradicional de sustancia se interpreta como independencia causal. 

Sustancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores. No es, por lo tanto, un buen ejemplo de sustancia. Dios sí es un buen ejemplo de sustancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio5. Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que esa cosa exista. 

Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin oxígeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay algo cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios sería la única cosa o sustancia que no necesitaría ninguna condición previa para existir6 . Descartes define sustancia de la siguiente manera: 

"Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios"7 . Spinoza radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, sustancia y Dios, al comienzo de la Ética.

Sustancia - Parte 2

5) El problema de los fundamentos del conocimiento o problema de la simplicidad. Las cosas compuestas que hay en el mundo deben estar construidas a partir de los simples, y los simples son sustancias. El problema del conocimiento consiste en hallar estos simples o sustancias. Los filósofos jonios inauguraron la filosofía occidental preguntando acerca de la materia prima o cosa última que constituye el mundo. El agua, el aire, lo indefinido, los átomos fueron algunas de sus respuestas. Desde entonces todos los grandes filósofos se han ocupado del problema de determinar cuál o cuáles, entre las tantas cosas que en apariencia contiene el mundo, existen real o fundamentalmente. Estos problemas pueden dar lugar a confusiones. El ejemplo del trozo de cera se presta a diferentes interpretaciones, pues Descartes muestra que el hecho de ser algo extenso es lo único que permanece cuando cambia su color, sabor u olor (problema de la identidad); concluye que extenso es el único predicado que no podemos dejar de atribuir a las cosas que vemos y tocamos (problema de la predicación) y que, por lo tanto, el mundo natural es espacio geométrico (problema de la materia).

6) El problema de la creación. La palabra sustancia fue utilizada por los filósofos racionalistas modernos para significar lo que es causa de sí mismo. Este árbol, aquella escultura o un hombre cualquiera son ejemplos de lo que Aristóteles comprendía como sustancias. Descartes, Spinoza y Leibniz sólo habrían logrado coincidir en que Dios es un buen ejemplo de sustancia y que esto se debe a que Dios es causa de sí mismo. ¿Cómo se llega a vincular el concepto dt(sustancia con el de causa sui? Una de las ideas básicas en tomo a la noción de sustancia consiste en afirmar que sustancia es aquello que posee propiedades o que es suJeto de predicación y que no puede ser predicado de ninguna otra cosa. Si afirmamos: La bondad es un rasgo muy apreciable, la bondad no es una sustancia porque puede ser predicada de otra cosa, por ejemplo: "Roberto es bueno". Existen cosas y propiedades; el término sustancia se utilizará para designar únicamente cosas. Roberto es una sustancia porque no puede predicarse de ninguna otra cosa, i. e., ocupa siempre el lugar del sujeto. Esta concepción de la sustancia supone que la forma básica de nuestros juicios es "S es P" y que el mundo puede ser dividido en sustancias y propiedades.

Sustancia - Parte 1

La noción de sustancia llega al siglo XVII cargada de una larga y cuestionable tradición. Se recurrió a este concepto para responder a una diversidad de problemas:

1) El problema de la predicación. 

Nuestros conocimientos se expresan en juicios, y en cada juicio puede distinguirse el objeto que se conoce y aquello que conocemos acerca de él. El problema consiste en determinar si una cosa individual es algo más que la colección de cualidades que posee. Los sustancialistas sostienen que las cualidades sólo pueden existir como propiedades de algo que no es una propiedad. Sus críticos, en cambio, afirman que una cosa individual no es más que el conjunto de sus cualidades.

2) El problema de la individuación

Las propiedades de una cosa son generales y pueden predicarse de muchas cosas. Hay una relación estrecha entre el problema de la predicación y el de la individuación. La razón fundamental para pensar que una cosa no se reduce a sus propiedades es que, mientras que las cosas son individuales, las propiedades son, por naturaleza, generales y pueden aplicarse a muchas cosas individuales. La doctrina sustancialista clásica, según la cual todo individuo concreto es un compuesto de forma -que puede compartir con otros individuos y de materia individualizadora, intentaba resolver este problema afirmando que es la materia la que individualiza los atributos o cualidades generales.

3) El problema de la identidad

La noción de sustancia se utilizó para explicar cómo es posible pensar que una cosa siga siendo la misma pese a sus continuos cambios a lo largo del tiempo. Los sustancialistas consideraron que únicamente una sustancia o sustrato que no cambia puede conferir identidad a lo largo del tiempo a una serie de estados cambiantes.

4) El problema de la objetividad

Si, tal como afirman los filósofos modernos, no percibimos las cosas en sí mismas directamente sino que percibimos impresiones o apariencias o imágenes o ideas de las cosas formadas en nuestra mente, cabe preguntar qué validez objetiva poseen estas múltiples y diferentes impresiones subjetivas que cada uno tiene en su mente. Los sustancialistas argumentan que las múltiples apariencias deben comprenderse corno efectos o representaciones de un sustrato objetivo. 

Estos problemas tienen un aspecto en común, pues se preguntan por la Cf. Quinton, Anthony: The Nature o[Things, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973; Hacking, Tan: " Individual substance", en Frankfurt, Harry G. (comp.): Leibniz. A Collection o[ Critica/ Essays, Notrc-Dame (TN), Notre-Dame University Press, 1976. 14 EL OPTIM ISMO RACIONALISTA DEL SIGLO XVII unidad detrás de la multiplicidad. El problema de la individuación pregunta cómo es posible que un conjunto de predicados generales se unifique en un individuo particular. El de la identidad, cómo es posible que una sucesión de aspectos cambiantes se unifique en una cosa que sigue siendo igual a sí misma. Por último, en el problema de la objetividad nos preguntamos cómo es posible que múltiples representaciones subjetivas se refieran a un mismo objeto.