viernes, 26 de febrero de 2016

Los avatares del rey filósofo - Parte 1


El trabajo que aquí presento surge de un razonamiento muy sencillo. Spinoza escribió un tratado a favor de la libertad de expresión, basándose en una concepción del derecho natural y de la soberania que delata una influencia directa de Hobbes. Por lo tanto, la filosofía política de Hobbes podría ser, al menos, compatible con argumentos a favor de la libertad de expresión; y -¿por qué no?- quizás en la obra del propio Hobbes se encuentren indicios de tales argumentos. Sin embargo, en el momento de iniciar este trabajo, casi toda la bibliografía conocida coincidía en afirmar, a veces fervorosamente, lo contrario: Hobbes era considerado como ejemplo de filósofo de la intolerancia. Más aún, el Tratado teológico-político de Spinoza solía, y todavía suele, interpretarse como una obra dirigida, en parte, contra Hobbes: así como Spinoza intentó refutar algunas conclusiones de Descartes tomando como punto de partida premisas cartesianas, así también habría intentado refutar conclusiones de Hobbes asumiendo premisas hobbesianas.

Spinoza publica el Tratado teológico-político en 1670. Para esa fecha ya habían sido publicados De cive [1642] y las traducciones al holandés [1667] y al latín [1668] del Leviathan. ¿Cuántas y cuáles obras de Hobbes había leído Spinoza? No contamos con suficiente información como para responder con certeza. Un criterio posible, especialmente cuando se trata de confrontar argumentos más que de buscar influencias, consiste en suponer que Spinoza conocía todas las obras de Hobbes publicadas antes de 1670 en los idiomas que dominaba (es decir, holandés y latín, pues no había traducciones al español o al portugués). Esta presunción metodológica nos lleva a suponer que Spinoza conocía De cíve, De corpore (1655), De homíne (1658) y el Leviathan, pero no los Elements of Law (publicado en inglés en 1650). Contamos con dos referencias explícitas de Spinoza a Hobbes. La primera es una anotación que Spinoza agrega al margen de un ejemplar del TTP en el capítulo XVI (G, III, 263, 20-22). Dice así:"En cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. Es cierto, en efecto, que el hombre sólo es libre en la medida en que es guiado por la razón. Ahora bien (adviértase que Hobbes es de otra opinión), la razón aconseja plenamente la paz[ ... ]". La segunda referencia se encuentra en una carta que Spinoza le envía a su amigo Jarig Jelles, donde aclara que: "Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta Ud., consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural[ ... ]" (Ep., 50, La Haya, 2 de junio de 1674).

Acerca de la opinión que la filosofía de Spinoza le mereció a Hobbes, tan sólo se conserva una anécdota. No es posible determinar con certeza si es verdadera o apócrifa. De todas maneras es ilustrativa de cierto punto de vista que, ya en el siglo XVII, veía a Spinoza como un continuador de Hobbes. La historia la narra John Aubrey en sus Breves vidas y dice que, cuando se publicó la primera edición del TTP en 1670, Edmund Waller le envió una copia a lord Devonshire y le pidió que éste le contara cuál era la opinión de Hobbes sobre ese libro. Hobbes le habría respondido a Devonshire: "Ne judicate ne judicemini" ("No juzguéis, si no queréis ser juzgados", Mateo, 7, 1); Hobbes, agrega Devonshire, le confesó que Spinoza le había ganado por una cabeza pues él (í. e. Hobbes) no se había animado a escribir tan valientemente. Estas escasas referencias históricas tan sólo pretenden darle cierta plausibilidad inicial a mi tesis. El desarrollo de este trabajo pretende mostrar que la filosofía política de Hobbes no es incompatible con la tolerancia y la libertad de expresión y, más aún, que Hobbes mismo así lo creyó. Se pretende mostrar, además, que algunos de los diversos argumentos de Spinoza a favor de la libertad de expresión siguen, en líneas generales, posiciones del propio Hobbes. Sugiero, por último, que el denominador común que comparten Hobbes y Spinoza es su oposición al rey filósofo de Platón y que esta crítica al rey filósofo es la base de sus argumentos a favor de la tolerancia y la libertad de expresión. Pero quizás convenga aclarar sin más demoras a qué me refiero cuando hablo acerca del común sesgo antiplatónico en la filosofía política de estos autores.

miércoles, 24 de febrero de 2016

Hobbes y el Quijote - Parte 15

Sabemos que en su primera salida el pusilánime Quijano, recientemente renombrado Quijote, prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Similar disposición a delegar en la montura la propia voluntad de decidir tuvo el futuro santo, quien yendo en mula a Montserrat, encuentra en el camino a un moro que se dirigía a una villa vecina. Moro y cristiano deciden marchar juntos hasta que sus respectivos destinos los separe. El transcurso de la conversación los lleva a hablar de la Virgen María. El moro acepta que pudo haber concebido sin hombre pero no que haya podido seguir siendo virgen pese a haber parido. Iñigo lo afirma enfáticamente. Luego de la conversación, el moro decide apurar la marcha, se despide, se adelanta y se pierde de vista. Iñigo queda crecientemente enojado con el infiel y consigo mismo «pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora, y que era obligado a volver por su honra; y perseverando mucho en el combate de estos deseos, al fin quedó dubio, sin saber lo que era obligado a hacer [...] y así, después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos, y que si la mula fuese por el camino de la villa, él buscaría al moro y le daría de puñaladas, y si no fuese a la villa, sino por el camino real, dejarlo quedar». Afortunadamente para el moro, y quizás para Iñigo también, la mula decide no distraerse del camino a Montserrate.

El siguiente párrafo de Cervantes parece imitarlo:

En esto, [Don Quijote] llegó a un camino que en cuatro se dividía, y luego se le vino a la imaginación las encrucijadas donde los caballeros andantes se ponían a pensar cuál camino de aquellos tomarían; y, por imitarlos, estuvo un rato quedo, y al cabo de haberlo muy bien pensado, soltó la rienda a Rocinante, dejando a la voluntad del rocín la suya...

La vestimenta de Iñigo peregrino no era menos extravagante que la del pretendido hidalgo. «Y llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso allí comprar el vestido que determinaba e traer, con que había de ir a Jerusalén, y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. Y compró también unas esparteñas, de las cuales no llevó más de una; y esto no por ceremonia, sino porque la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada, tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada, este pie le pareció era necesario llevar calzado».

viernes, 19 de febrero de 2016

Hobbes y el Quijote - Parte 12


Dilthey parece haber olvidado que Don Quijote es, en realidad, Alonso Quijano disfrazado. Se deja llevar por la narración e interpreta que Don Quijote es un caballero andante redivivo siglos después en una España que ya no lo reconoce ni acepta, o que se trata de un personaje que salió del mundo ficticio de las novelas de caballería para incursionar por el mundo real. Cualquiera sea el caso,  pierde de vista que tras Don Quijote está Quijano. Es verdad que, tal como dice Dilthey, Quijano «choca con el orden establecido de las cosas». Quijano, como cualquier otro hombre, encuentra que la realidad no es tal como él quisiera que fuese. Lo real tiene su propio orden y este orden se presenta como un obstáculo en su camino. Ahora bien, Dilthey observa que cuando Don Quijote choca con el orden establecido, surge en él «un sistema siempre creciente de fantasías, que tiene que mantenerse en pié mediante las más sutiles invenciones». Cuando Hernán Cortés choca con el orden establecido de las cosas – un ejército de decenas de miles de mexicas, la desconfianza de sus propios soldados, la amenaza de una misión española que intenta frustrar su conquista, etc. – enfrenta dichos obstáculos tomando decisiones imaginativas y extraordinarias. Avanza así por la carrera de la vida. Don Quijote, en cambio, fantasea. cursos gratis   

El caballero padece de locura galante. El O.E.D. nos ofrece noticias valiosas acerca del origen y usos del término «galante». Llega al idioma inglés proveniente del francés galant, participio del verbo galer. En francés, el adjetivo galant originalmente connotaba coraje, vitalidad, vistosidad, lleno de espíritu. Aun cuando este término quedó obsoleto en francés, se preserva con este sentido en inglés moderno. Suele empleárselo para describir a un caballero elegantemente ataviado, cortés, de modales sofisticados y dispuesto a agradar en sociedad, para derivar luego en el sentido más específico de atento a las mujeres e incluso amoroso o amatorio, que comienza a usarse en inglés en el siglo XVII. El adjetivo galante se utiliza con más frecuencia para describir a un hombre espléndidamente o vistosamente vestido. Incluso puede describir un estilo de hablar, lleno de ornamentos y expresiones vistosas, especialmente cuando se dirige a una mujer. Un hombre galante también señala su gallardía, caballerosidad y valentía. A veces se lo utiliza como epíteto de admiración a un barco, para resaltar la nobleza de su porte. «Maríagalante» era el nombre del buque insignia del segundo viaje de Cristóbal Colón. cursos con salida laboral

miércoles, 17 de febrero de 2016

Hobbes y el Quijote - Parte 8




Mientras Alonso Quijano imaginaba que era un caballero andante, obteniendo de esa fantasía el máximo placer del que fuera capaz, seguía siendo un hombre normal, pues todos los hombres – nos recuerda Hobbes – son vanidosos y tienen pensamientos secretos extravagantes. El trabajo permanente de la sociedad civil consiste en proteger al individuo de la locura.  Y en protegernos de la locura de los demás. Todas esas pasiones vanidosas y extravagantes, ya sean santas o profanas, limpias u obscenas, que caracterizan el fluir sin guía de la conciencia de un hombre en soledad, deben ser controladas, rigurosamente reservadas al ámbito estricto de lo privado y contrarrestadas por la sospecha, el cálculo, el temor, la prudencia, el autointerés y la sobriedad, que son las actitudes que hacen a un hombre apto para la convivencia en sociedad. La locura no orgánica muestra que todo hombre es potencialmente destructivo y autodestructivo. cursos online. Nuestra interioridad no es un ámbito precioso que debe ser preservado de molestas intromisiones del exterior. Por el contrario, es un ámbito inculto que debe ser civilizado. El súbdito hobbesiano es un ser humano domesticado que ha debido adquirir, artificialmente, una segunda naturaleza que lo convierta en apto para la vida social. El paulatino abandono por parte de Quijano del cuidado de su hacienda, su progresivo aislamiento, el encierro en su habitación, fueron las condiciones que permitieron que dejaran de funcionar los controles sociales e hiciera eclosión la demencia que siempre estaba al acecho. Pues «las pasiones sin guía son la mayor parte del tiempo locura». carreras cortas

    La imaginación o fantasía que predomina sobre las restantes y llega a dominar nuestra vida anímica a tal punto que sólo de ella obtenemos emociones es, según Hobbes, una excesiva vana gloria o su contrario, un vano desaliento. Aun los pensamientos secretos de los hombres más sobrios suelen estar dominados por la vanidad. Esta, la vana gloria o el vano desaliento - emociones que cuando se vuelven excluyentes dan origen a la locura – se originan en diferentes fantasías que tienen los hombres con respecto a su propio poder y al poder de los demás. En los Elements of Law se define la gloria, o el triunfo o glorificación interna de la mente, como la pasión que proviene de imaginar o concebir nuestro propio poder por encima del poder de quien compite con nosotros. Sus signos característicos son algunos gestos de la cara y del cuerpo, la ostentación en las palabras y la insolencia en las acciones. A quien esta pasión desagrada, la llama orgullo; a quien le agrada, la llama justa valoración de sí mismo. Hobbes advierte que esta imaginación de nuestro poder y valor, puede ser una experiencia cierta y segura de nuestras propias acciones, y entonces es una glorificación justa y bien fundada y engendra la opinión de incrementarla por medio de otras acciones futuras. En esto consiste el apetito que llamamos aspiración, o proceder de un grado a otro de poder. La misma pasión puede no provenir de la conciencia de nuestras propias acciones, sino de la fama y confianza de otros, por lo que uno puede pensar bien de sí mismo y sin embargo decepcionarse; y esta es la falsa gloria y la aspiración que se sigue de ella lleva al fracaso.

miércoles, 10 de febrero de 2016

Hobbes y el Quijote - 2



Las menciones de Locke y de Hume son meramente anecdóticas y delatan tan sólo el placer que su lectura produjo en ambos filósofos. No es así en el caso de Hobbes, cuya brevísima referencia es doblemente luminosa: Hobbes nos ofrece una clave de lectura de la novela de Cervantes y la novela, por su parte, nos ayuda a comprender algunos aspectos de la filosofía política de Hobbes. La cita dice así:

Y la locura galante de Don Quijote no es más que una expresión del colmo de vana gloria que la lectura de novelas puede producir en hombres pusilánimes.

La referencia es breve, pero contiene un par de indicios decisivos que permiten que nos orientemos en la tarea de dilucidar cómo leyó Hobbes a Cervantes. Ante todo, Hobbes considera que el verdadero protagonista de la novela es el señor Alonso Quijano y no el caballero andante Don Quijote de La Mancha. Es Alonso Quijano el hombre pusilánime que lee novelas de caballería. Cuando Alonso Quijano personifica a Don Quijote, ya ha dejado de leer novelas... y quizás también haya dejado de ser pusilánime. Es al comienzo y al final de la obra, en el primer capítulo de la primera parte y en el último de la segunda, donde mejor podemos conocer a Alonso Quijano, antes de convertirse lentamente delante de todos nosotros en Don Quijote y cuando abandona, también delante de nosotros, su actuación. Durante el transcurso de la novela suele encandilarnos la brillante figura de Don Quijote y sus avatares haciéndonos olvidar que detrás del inverosímil disfraz de caballero andante está el señor Quijano, el actor que actúa de Don Quijote.  

Con el propósito de comprender mejor en qué consiste la lectura hobbesiana del Quijote, imaginemos dos situaciones ficticias – dos argumentos – diferentes. En el primero, caminamos por Buenos Aires. Al cruzar por la plaza de Barrancas de Belgrano nos encontramos con Don Juan Manuel de Rosas, que ejerció la tiranía en estas tierras en el siglo XIX y murió en el exilio en Inglaterra. La ficción nos propone que el mismo Rosas está vivo, sentado en un banco de la plaza y que un grupo de curiosos lo rodea y conversa con él acerca de su gobierno y de su exilio. Rosas responde con naturalidad, pero se asusta cuando frena un automóvil y le llaman la atención esas cosas que de tanto en tanto surcan los cielos. Es el propio Rosas redivivo, resucitado, trasladado a nuestro presente, quien está aquí entre nosotros. curso de fotografia

En el segundo argumento también caminamos por Buenos Aires, cruzamos por la Plaza de Barrancas de Belgrano y nos topamos con Rosas. Nos acercamos a él y no tardamos en reconocer, bajo el burdo disfraz de Rosas, a un viejo profesor de historia argentina de la Facultad de Filosofía y Letras, vestido y peinado según el retrato que nos queda del tirano. Lo saludamos por su verdadero nombre, nos identificamos esperando que nos recuerde. Inútil; no cede e insiste en que es Rosas. El viejo profesor siempre fue un poco desequilibrado y ahora ha terminado de perder el juicio. Admiramos la solvencia con que responde las preguntas y nos reímos de la sutileza de los comentarios que es capaz de hacer.  Sin embargo, el sable de plástico, los botones dorados que hacen las veces de condecoraciones, la impostación de su voz son, en el fondo, patéticos. Un hombre mayor disfrazado como un niño en un acto escolar. El profesor nos da pena. Esta última situación ficticia es la que, según Hobbes, nos propone Cervantes. La clave de lectura hobbesiana consiste en tener siempre presente que el verdadero protagonista de la novela es Alonso Quijano y que Don Quijote es un personaje de segundo orden. Es creación, es la actuación de Quijano. curso de inglés

viernes, 5 de febrero de 2016

Las categorías modales - PARTE 3

(Continuación parte 2)

Estos esquemas, que son determinaciones a priori del tiempo, permiten conocer también a priori cómo aparecerán las cosas al tener experiencia de ellas. A su vez, y como contrapartida, no permitirán conocer las cosas tal como son en sí, ya que todo lo empírico, todo lo que afecta la facultad de conocer, se da en el tiempo. Para no caer en el error de predicar una categoría lógica de un objeto sensible, Kant ofrece reglas que enseñan cómo deben utilizarse de manera objetiva las categorías. Las denomina postulados del pensamiento empírico, y son las siguientes:

1) Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos) es posible.
2) Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. carreras cortas a distancia
3) Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia es (existe) necesariamente (A 218; B 265-266).

De acuerdo con el primer postulado, se entenderá por posible lo que puede darse en la experiencia, y no meramente aquello que está libre de contradicción. La diferencia entre posibilidad y realidad, de acuerdo con el segundo postulado, se basa en la impresión sensible. Algo es real cuando es perceptible o se encuentra relacionado con alguna percepción sensible. Nada hay en un mero concepto que garantice la existencia del objeto al cual se refiere; para determinar si se trata del concepto de algo real, hace falta recurrir al testimonio de los sentidos. La distinción entre realidad y necesidad también es gnoseológica: no depende ni del concepto ni de la cosa, sino del tipo de conocimiento que se tenga de la cosa. Cuando algo percibido como real es conocido como efecto de una causa según una determinada ley de la naturaleza, se dice que es necesario. No es lógicamente necesario que un cuerpo caiga en movimiento rectilíneo uniformemente acelerado, pero sí es empíricamente necesario que así ocurra. aprender inglés

miércoles, 3 de febrero de 2016

Las categorías modales - PARTE 1



El segundo supuesto sobre el cual descansa la pregunta de Leibniz afirma que las cosas mismas se dan modalizadas, pues de no ser así no serían cuestionables. La objeción crítica corrige este supuesto señalando que únicamente los fenómenos, y no las cosas mismas, son modalizables y por lo tanto cuestionables.
El problema de la modalidad puede ser abordado desde por lo menos tres puntos de vista. Desde un punto de vista lógico, se afirma que un concepto o juicio es posible cuando no es contradictorio, y que es necesario cuando su contrario no es posible. El principio de identidad es suficiente para determinar la posibilidad y la necesidad lógica, que rige en el ámbito del conocimiento a priori de las verdades de razón o necesarias; en el ámbito de verdades de hecho o contingentes, en cambio, posibilidad significa lo todavía no real y lo nunca necesario. La ontología tradicional emplea los modi essendi para explicar los diversos momentos en la realización de una cosa, esto es, el proceso por el cual una cosa llega a ser en sentido pleno. La realidad, entendida como presencia de algo, es el modo de ser por excelencia. Lo posible es posibilidad de algo real carreras cortas a distancia . Lo contingente es algo real pero sin fundamento necesario. Por último, el punto de vista crítico no se refiere a la modalidad de las cosas mismas sino a la modalidad de nuestro conocimiento a priori de las cosas. Como se toma en consideración el modo de conocer cosas, y la unidad de conocimiento es el juicio, conviene comenzar efectuando algunas distinciones básicas entre proposiciones. Es posible distinguir entre proposiciones simplemente atributivas y proposiciones modales. En las primeras se afirma o se niega que el predicado sea atribuible al sujeto; Kant las subdivide de acuerdo con la cantidad, la cualidad y la relación (A 70; B 95). En las segundas, no sólo se atribuye un predicado a un sujeto, sino que se indica además el modo (posible, necesario) de la composición de S y P; por ejemplo: “Es posible que Pérez sea odontólogo”. La modalidad se reconoce en cualquier proposición que comience “Es necesario que...” o “Es posible que...”. Atañe al juicio en su totalidad, al margen de la cualidad, cantidad y relación con que se atribuya P a S. Kant se separa de la lógica clásica, pues incluye entre los juicios modales –además de los de contingencia o problemáticos, y de necesidad o apodícticos– los de realidad o asertóricos, que son juicios simplemente atributivos y en los cuales no se encuentra ningún modo que afecte la cópula.cursos online gratis