¿Abandonamos la partida? Reflexiones sobre el problema del dualismo cartesiano

Los aniversarios suelen ser pretextos inmejorables para hablar acerca de algunos autores y algunos libros en determinados momentos; libros y autores que -dicho sea de paso-nos encontrábamos leyendo y acerca de los cuales teníamos la intención de hablar antes aún de percatamos de que podíamos recordar un aniversario como excusa para hacerlo. Pues, tal es el espíritu de la época, parecería ser que para hablar acerca de René Descartes (1596- 1650) hoy en día necesitamos por lo menos la excusa de un aniversario. Casi cuatrocientos años han pasado desde la publicación de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animce inmortalitas demonstratur, 16 con un primer conjunto de seis objeciones y respuestas. No se trata tan sólo del aniversario de la primera edición de un libro; es fundamentalmente el aniversario del principal problema que el libro propuso a la filosofía en su forma moderna: la distinción cuerpo-alma y, como su consecuencia, la relación cuerpo-alma. Si se necesita una excusa para hablar acerca de Descartes, se debe a la diversidad de razones que se han dado durante los últimos trescientos cincuenta años, mostrando por qué haríamos mejor en abandonar el rumbo trazado por sus Meditaciones metafísicas. Baruch Spinoza comenzó expresando su asombro acerca de las opiniones ingeniosas de este "preclarísimo varón" -así llamaba a Descartes-, y confesando que le resultaba imposible formarse una idea clara y distinta de la íntima unión de un pensamiento y "una pequeña porción de cantidad

Hoy en día nos aconsejan que ignoremos simplemente éste y otros problemas heredados de la filosofía moderna y que nos dediquemos a otro tipo de tarea intelectual. Es talla cantidad de críticas que han ido acumulándose contra Descartes desde hace tres siglos y medio, que hemos adquirido la tendencia a leer las Meditaciones por el placer de su destrucción, así como en el juego del boliche esperamos pacientemente que la máquina vuelva a colocar los pinos bien parados para ver si podemos arrasar con ellos de una vez. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) -para tomar otro ejemplo de este deporte de disparar contra Descartes- recuerda cómo fue alejándose del cartesianismo cuando comenzó a considerar el problema de la unión del alma y del cuerpo. Nos cuenta que no encontraba la manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Ni cómo una sustancia creada podía comunicarse con otra sustancia creada. Hasta donde lo podemos saber por sus escritos -dice Leibniz-, Descartes había abandonado aquí la partida.

Existentiam tollere vs destruere

"Un angostamiento en su interpretación del texto de Spinoza. Mientras Spinoza refiere la doctrina del conatus a cada cosa, a "unaquaeque res", Unamuno ·la interpreta como referida a cada hombre. "Quiere decirse -ejemplifica Unamuno-- que tu esencia, lector, la mía, la del hombre de Spinoza, la del hombre de Butler, la del hombre de Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir." Si la doctrina del conatus se refiere a cada cosa y si cada hombre es una cosa, entonces es perfectamente válido referirla a cada hombre, tal como hace Unamuno. Lo que no será válido es el camino inverso, a saber, universalizar para cada cosa actitudes que únicamente se dan en algún tipo de cosas, tales como seres conscientes u hombres. Si la doctrina del conatus es válida para cada cosa singular, no podrá adscribírsele a esta doctrina en general rasgos específicamente humanos no compartidos por las otras cosas individuales. Tampoco se la puede interpretar como una doctrina válida únicamente para el dominio humano. 2. En su interpretación Unamuno introduce una calificación. Dice: "la [esencia] de todo hombre que sea hombre". Esta aclaración o advertencia parece, en principio, desvirtuar la universalidad y necesidad de la doctrina que se aplica, según Spinoza, a cada cosa sin excepción. Para Spinoza, es suficiente saber que alguien es hombre (es decir, una res) para saber que se esfuerza por perseverar en su ser; para Unamuno, es necesario que se esfuerce por perseverar en su ser para que se lo considere hombre de verdad. Unamuno parece admitir la posibilidad de que existan hombres desprovistos de conatus, a quienes no se los debería considerar verdaderamente hombres. 3. Unamuno interpreta que la doctrina del conatus -cuando se refiere a los hombres- equivale al esfuerzo que pone un hombre en seguir siendo hombre y que esto equivale al esfuerzo que pone en no morir. La P8 -Conatus, qua unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit- Unamuno la traduce así: El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. La traducción -abandonada ya la superstición de las repeticiones- no ofrece dificultades. No parece desacertado traducir "implica" por "involvit", tal como lo hacen Unamuno y Vida] Peña. Appuhn, Cohan y Curley prefieren "enveloppe", "envuelve" e "involves", respectivamente. La interpretación, en cambio, ofrece varias dificultades. Comenta Unamuno: "Es decir, que tú, y yo y Spinoza queremos no morimos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morimos es nuestra esencia actual". En estas proposiciones Spinoza se refiere a la destrucción de una cosa (destruere) o al momento en que una cosa se ve privada de existir (existentiam tollere). No menciona hombres ni muerte.

Noción de materia extensa

Según Descartes, el conocimiento humano consiste en distinguir claramente nuestras nociones y atribuir correctamente cada una de ellas a la cosa a la que se aplica. De alguna manera, esta concepción del conocimiento humano se asemeja a nuestra concepción común de justicia, entendida como darle a cada uno lo que le corresponde. Traté de mostrar que el propio Descartes divide el problema mente-cuerpo en dos problemas diferentes: el de la distinción de la mente y del cuerpo y el de la unión e interacción mentecuerpo. La distinción de mente y cuerpo depende de nuestra comprensión de dos nociones primitivas diferentes: la noción de una mente que piensa y de la materia extensa. La unión e interacción mente-cuerpo depende de nuestra concepción de una tercera noción primitiva: la noción de la unidad mente-cuerpo. No debemos intentar comprender la unión mente-cuerpo - que es una noción primitiva en sí misma- como un compuesto de las otras dos nociones primitivas. Llegamos a la distinción mente-cuerpo a través de los ejercicios mentales propuestos en las Meditaciones. Descartes llama filosofia a estos ejercicios. La unión cuerpo-alma no puede concebirse desde el punto de vista de las Meditaciones. Descartes consideró que debíamos aproximamos a ella desde la no-filosofia. La tarea propia de la filosofía consiste en dar pruebas y explicaciones. Parecería que Descartes considera que la tarea propia de la no-filosofia consiste en proporcionar descripciones. ¿Cómo sabemos, en cada caso, cuál es la actitud adecuada? Intenté mostrar que el proyecto de Descartes fue concebido como un proyecto de filosofia práctica, en el sentido de que su propósito principal consistía en el avance de nuestros conocimientos de fisica y medicina para ayudar al prójimo. Una manera de justificar la decisión de elegir entre filosofia y no-filosofia podría ser, por lo tanto, que cada problema ante el cual nos enfrentamos tenga su propia manera de ser abordado. Por su parte, esto se justificaría argumentando que, de hecho, tenemos tres nociones primitivas distintas: la de la mente, la del cuerpo y la de la unión mente-cuerpo. Retomando palabras de Leibniz, Descartes abandona la partida de la filosofía, que consistía en distinguir mente y cuerpo, para jugar otra partida -la de la no-filosofía-, que consiste en la unión mente-cuerpo. El conocimiento humano es la tarea abarcadora que consiste en decidir a cuál de estos juegos jugaremos.

El planteo sustancialista

Aun cuando mi intención es concentrarme en la manera no sustancialista de plantear el problema de la relación mente-cuerpo, quisiera comenzar con algunas observaciones sobre el examen tradicional sustancialista. 

El problema básico que quiero presentar se encuentra en un párrafo de la carta que Descartes le envía a Claude Clerselier el 12 de enero de 1646 y que se publica en la edición francesa de las Meditaciones de 1647, en lugar de las "Quintas objeciones" de Pierre Gassendi (1592-1655) y las respectivas respuestas. Descartes -seis años después de la primera edición de las Meditaciones- le dice a Clerselier lo siguiente:

Por lo que toca a las dos cuestiones que añaden al final, a saber, cómo el alma mueve al cuerpo si ella no es material, y cómo puede recibir las especies de los objetos corpóreos, me dan sólo ocasión para advertir que nuestro autor no ha tenido razón cuando, so pretexto de dirigirme objeciones, me ha propuesto muchas cuestiones cuya solución no era necesaria para probar las cosas que yo he escrito, acerca de cuyas cuestiones pueden los más ignorantes hacer más en un cuarto de hora de lo que todos los mayores sabios podrían resolver en toda su vida; y ésta es la causa de que no me haya tomado el trabajo de responder algunas. 

Y entre otras, éstas que acabo de mencionar presupone~ la explicación de la unión que hay entre el alma y el cuerpo, de la cual aún no he tratado. Mas os diré que toda la dificultad que contienen procede de una suposición que es falsa, y que no puede ser probada en modo alguno, a saber: que si el alma y el cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, ello les impide obrar una sobre la otra; al contrario, quienes admiten accidentes reales, como el calor, el peso y otros semejantes, no dudan de que esos accidentes obren sobre el cuerpo y, sin embargo, hay más diferencia entre ellos y él, es decir, entre unos accidentes y una sustancia, de la que hay entre dos sustancias.

Hasta aquí Descartes. Este texto es, ante todo, un voto de confianza en mi exposición, pues Descartes les está advirtiendo a ustedes que si yo resuelvo alguna cuestión en un cuarto de hora, soy un ignorante, y si no resuelvo ninguna, podernos suponer que soy un sabio.

La sensibilidad no es entendimiento confuso

Comparte con los ocasionalistas la preocupación por encontrar una fundamentación metafisica del movimiento y sus leyes y las propiedades dinámicas de los cuerpos. 

Descartes había desechado la noción de fuerza. Los ocasionalistas la rescatan, pero la ubican fuera del mundo corpóreo en la voluntad de Dios. Leibniz la ubica en las propia, capaz de generar sus propios estados futuros aunque no pueda interactuar con otras sustancias. Dios tiene la función de armonizador Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matemático era el único conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultará cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje de la matemática. 

En Descartes esta conversión fue inmediata: la esencia de la materia es extensión y la extensión equivale al espacio de la geometría. Además, si existe un único género de conocimiento propiamente dicho -el matemático-, las sensaciones serán tan sólo modos confusos de pensar. Aunque solamente fuera como una cuestión de principio, la sensación debería poder reducirse eventualmente a una formulación matemática. 

La distinción entre propiedades primarias y secundarias señalaba que, si los cuerpos no son más que extensión geométrica en movimiento, la sensación de la música que escucho puede comprenderse como espacio (i.e., la cuerda del violín, el aire, mi tímpano, etc.) en movimiento (i.e., las vibraciones). Tanto la percepción de una nota musical como los conceptos de extensión y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras que el sonido es una idea confusa, las nociones geométricas de extensión y movimiento son claras y distintas. 

En la medida en que los diferentes pensadores racionalistas fueron optimistas con respecto a la posibilidad de un conocimiento científico y racional, creyeron que era posible traducir los datos de la naturaleza al lenguaje matemático. No advirtieron la existencia de datos de la sensibilidad que pudieran resultar reacios a la matematización y que se presentaran como unfactum o hecho bruto imposible de reducir a una estructura racional. Immanuel Kant (1724-1804) será el primero en señalar que la sensibilidad no es entendimiento confuso y en reconocerla como fuente independiente e imprescindible para el conocimiento. 

Dado que los filósofos racionalistas buscaron describir conexiones indubitables entre fenómenos, tendieron a considerar que, si fuera posible enunciar los primeros principios de la ciencia mediante proposiciones indubitables (tal como ocurría en la matemática), se llegaría a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera la relación entre sensibilidad y entendimiento se fúe planteando como el problema de la relación entre el sujeto y el predicado de una proposición del tipo "S es P". El examen del nexo proposicional será el punto de partida de la filosofia crítica de Kant.

El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVll marcó nuevos rumbos en filosofía. El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVll marcó nuevos rumbos en filosofía. 

La metafisica, que desde la antigüedad había sido narrada como una reflexión que se ubicaba después de los estudios sobre el mundo fisico, invierte su lugar metafórico y se la describe como la raíz del árbol de toda la sabiduría. La razón impone su propia exigencia: nada hay sin razón. La metafisica es la reflexión acerca de esa exigencia: ¿qué significa comprender?, ¿cómo debe ser el universo para que resulte comprensible? Sólo a la luz de ese magnífico optimismo podemos recuperar el verdadero sentido de los sistemas metafísicos de la modernidad.

Sustancia - Parte 3

Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad -i.e., la bondad- depende de que esté instanciada, es decir, que exista algo o alguien que la posea. 

Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale· a afirmar que es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto o sustancia a quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre sustancia y atributo consiste en que una cosa o sustancia no depende lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades o atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de las sustancias.

Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la sustancia tiene su ser en sí mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según la cual una sustancia no deberá depender causa/mente de ninguna otra para existir. 

Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar cómo se deduce a partir de principios evidentes por sí mismos. La independencia lógica del concepto tradicional de sustancia se interpreta como independencia causal. 

Sustancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores. No es, por lo tanto, un buen ejemplo de sustancia. Dios sí es un buen ejemplo de sustancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio5. Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que esa cosa exista. 

Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin oxígeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay algo cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios sería la única cosa o sustancia que no necesitaría ninguna condición previa para existir6 . Descartes define sustancia de la siguiente manera: 

"Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios"7 . Spinoza radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, sustancia y Dios, al comienzo de la Ética.

Sustancia - Parte 2

5) El problema de los fundamentos del conocimiento o problema de la simplicidad. Las cosas compuestas que hay en el mundo deben estar construidas a partir de los simples, y los simples son sustancias. El problema del conocimiento consiste en hallar estos simples o sustancias. Los filósofos jonios inauguraron la filosofía occidental preguntando acerca de la materia prima o cosa última que constituye el mundo. El agua, el aire, lo indefinido, los átomos fueron algunas de sus respuestas. Desde entonces todos los grandes filósofos se han ocupado del problema de determinar cuál o cuáles, entre las tantas cosas que en apariencia contiene el mundo, existen real o fundamentalmente. Estos problemas pueden dar lugar a confusiones. El ejemplo del trozo de cera se presta a diferentes interpretaciones, pues Descartes muestra que el hecho de ser algo extenso es lo único que permanece cuando cambia su color, sabor u olor (problema de la identidad); concluye que extenso es el único predicado que no podemos dejar de atribuir a las cosas que vemos y tocamos (problema de la predicación) y que, por lo tanto, el mundo natural es espacio geométrico (problema de la materia).

6) El problema de la creación. La palabra sustancia fue utilizada por los filósofos racionalistas modernos para significar lo que es causa de sí mismo. Este árbol, aquella escultura o un hombre cualquiera son ejemplos de lo que Aristóteles comprendía como sustancias. Descartes, Spinoza y Leibniz sólo habrían logrado coincidir en que Dios es un buen ejemplo de sustancia y que esto se debe a que Dios es causa de sí mismo. ¿Cómo se llega a vincular el concepto dt(sustancia con el de causa sui? Una de las ideas básicas en tomo a la noción de sustancia consiste en afirmar que sustancia es aquello que posee propiedades o que es suJeto de predicación y que no puede ser predicado de ninguna otra cosa. Si afirmamos: La bondad es un rasgo muy apreciable, la bondad no es una sustancia porque puede ser predicada de otra cosa, por ejemplo: "Roberto es bueno". Existen cosas y propiedades; el término sustancia se utilizará para designar únicamente cosas. Roberto es una sustancia porque no puede predicarse de ninguna otra cosa, i. e., ocupa siempre el lugar del sujeto. Esta concepción de la sustancia supone que la forma básica de nuestros juicios es "S es P" y que el mundo puede ser dividido en sustancias y propiedades.