La doctrina de la adaptación como fundamento de la tolerancia

La lectura que Spinoza hace de la Biblia es, aparentemente, muy distinta de la de Hobbes. Aparentemente, puesto que ambos en última instancia persiguen idéntico objetivo, a saber, mostrar que el contenido de la religión se resume en un par de preceptos que también pueden fundarse racionalmente, tales como obedecer al soberano y no hacer a los demás lo que no queremos padecer nosotros. Es distinta, sin embargo, porque en el ITP Spinoza recurre a la Biblia con el propósito de encontrar en ella una base adicional para sus argumentos a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa, mientras Hobbes buscaba apoyo para su teoría de la soberanía. Ambas lecturas persiguen la misma conclusión, pero para incorporar dicha conclusión a distintos argumentos. Según mi lectura del ITP, el propósito que persigue Spinoza en la primera parte de la obra (caps. I-XV) consiste en mostrar el problema de la tolerancia desde diversas perspectivas, y sólo secundariamente se propone un novedoso método de crítica bíblica (aun cuando el interés de los intérpretes se haya centrado en la originalidad de este método mucho más que en el propósito original del libro). Hice referencia ya a la analogía básica que articula la totalidad del texto: así como Dios concede libertad de culto a sus criaturas, así también el soberano deberá tolerar idéntica libertad. Los primeros quince capítulos del libro están destinados a probar la primera parte de la analogía, a saber, que Dios concede libertad a sus criaturas para expresar libremente sus opiniones y honrarlo como mejor les parece. Es la parte teológica del Tratado puesto que sus argumentos se basan en la interpretación de la Biblia. El propósito de Spinoza es mostrar la distinción entre teología y filosofía. Si la teología nada tiene que ver con la filosofía, los teólogos nada tendrán que exigir ni reprochar a los filósofos. La libertad de filosofar -cuestionada reiteradamente en época de Spinoza- queda así fundamentada y protegida frente a sus principales censores: los teólogos, que, en nombre de la Biblia, rechazaban el cartesianismo y la nueva ciencia. Hobbes había sentenciado que es la autoridad, y no la verdad, la que establece las leyes. Spinoza explicita esta distinción. El tema principal de la teología es la obediencia; el de la filosofía, en cambio, es la verdad. Al ser distintas, una puede concebirse sin la otra. Ninguna subordina, ni queda subordinada, a la otra. Dios y la Biblia -señala la lectura bíblica de Spinoza- no se expiden sobre la verdad o la falsedad. Los profetas no son filósofos. La analogía fundamental del texto puede replantearse de la siguiente manera: así como los profetas no son filósofos, así tampoco deberá serlo el soberano. Spinoza, al igual que Hobbes, dirige sus dardos contra el rey filósofo de Platón. Ahora bien, el Tratado de Spinoza es un tratado teológico-político y hasta ahora hemos dicho que su primer interés consiste en distinguir entre teología y filosofía. ¿Introduce Spinoza más adelante un tercer término en esta distinción? ¿Distingue lapolítica de la teología y de la filosofía? La distinción entre teología y filosofía lleva, según la reinterpretación de la analogía, a distinguir entre filosofía y política: ni los profetas ni los soberanos son filósofos. Es cierto que la filosofía política, como disciplina, pretende decir qué es verdadero y qué es falso en política.

Libertatem ad philosophandum

Se trata, más bien, de una religión civil, es decir, de un sustituto de la sociabilidad natural. Previo a la elaboración de su filosofía política (que comenzará en el capítulo XVI), Spinoza describe la fe católica desde un punto de vista claramente político. Veamos cómo Spinoza especifica estos dogmas en siete puntos y cómo es posible interpretarlos como un anticipo de su filosofía política.

Ante todo, es necesario creer que existe un ser supremo, de lo contrario no se reconoce que hay un juez (es decir, hay que renunciar a ser juez en causa propia). (11) Dios es único (alguien debe ejercer como árbitro inapelable). (lll) Dios está presente en todas partes (no se puede dudar de la equidad de su justicia). (IV) Dios es libre: todos están obligados a obedecerle, pero él a nadie (la misma situación que se plantea con el soberano hobbesiano). (V) El culto a Dios y su obediencia consiste exclusivamente en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo (la liturgia civil consiste en obedecer las leyes). (VI) Sólo se salvan quienes viven según el punto anterior. Spinoza aclara que si los hombres no creyeran firmemente en esto, no habría razón para que decidieran obedecer a Dios antes que a los placeres (es necesario, por lo tanto, que las leyes estén respaldadas por un sistema de premios y castigos). (VII) Finalmente, Dios perdona los pecados a quienes se arrepienten. (Recuérdese que, según Hobbes, la creencia en Cristo únicamente era necesaria para el perdón de nuestros pecados -i. e. desobediencias- pasadas.) (cap. XIV, p. 177).

Si se suprime alguna de estas creencias, dice Spinoza, se suprime la obediencia. Y efectivamente es así. Pues basta con traducir estos dogmas católicos a un lenguaje político para caer en la cuenta de que se trata del esquema hobbesiano.

No hay estado de derecho que pueda subsistir si cada uno es juez en causa propia y si no hay un legislador soberano con poder de coacción. La teología se distingue de la filosofía, pero se asimila a la política. Nuevamente la Biblia se ha reducido a un manual de instrucción cívica.

La consecuencia de esta concepción pragmática de la fe y de la laicización o politización de los dogmas mínimos y comunes es que resultan irrelevantes todos los restantes dogmas sobre los cuales hay controversias. No importa saber qué es Dios ni de qué manera es un modelo de vida. La concepción pragmática de la fe no requiere determinar si Dios es fuego, espíritu, luz o palabra, con tal de que nuestra creencia nos mueva a amar al prójimo. Tampoco interesa determinar si Dios dirige todas las cosas por su libertad o por necesidad de su naturaleza, si prescribe las leyes como un príncipe o si las enseña como verdades eternas. Sólo importa que de cualquiera de estas creencias u opiniones no se extraigan conclusiones tales que nos lleven a desobedecer. Spinoza argumenta a favor de la tolerancia religiosa mostrando la irrelevancia de la verdad o falsedad de los dogmas. De esta manera obtiene un nuevo criterio para fijar límites a la tolerancia religiosa: se censuran acciones, es decir, actos de desobediencia, pero no creencias u opiniones. Se distinguen, así, fe o teología de filosofía. El fin de la filosofía es la verdad; el de la teología es la obediencia y la piedad.2 El fundamento de la filosofía lo constituyen las nociones comunes que se extraen de la naturaleza; en cambio, los fundamentos de la fe son las historias y la lengua de la Escritura. "De ahí que la fe -concluye Spinoza- concede a cada uno la máxima libertad de filosofar (libertatem ad philosophandum)"

(cap. XIV, pp. 179-80).

La libertad se refugia en la intimidad

Mi interpretación es que Descartes estudia la moral desde dos puntos de vista diferentes. Desde un punto de vista tradicional, la reflexión moral apunta al dominio de las pasiones por parte de la razón. El segundo aspecto es moderno y novedoso, pues considero que Descartes descubre un nuevo objeto para la reflexión moral, y que ese nuevo objeto es la libertad de pensamiento. En el Discurso y en las Meditaciones (en especial en la "Cuarta meditación"), Descartes examina el problema de la libertad de pensar, y yo considero que ése es su verdadero hallazgo en el campo de la moral. Las pasiones del alma, aun cuando sea una obra posterior al Discurso y a las Meditaciones, puede llegar a ser vista desde ambas posturas: como representando un punto de vista más tradicional, a saber, la moral entendida como el dominio de las pasiones por parte de la razón; o corno culminando la reflexión que, en tomo a la libertad, comenzó Descartes en el Discurso y prosiguió en las Meditaciones. Considerado desde la reflexión metafísica, el hombre es pensamiento libre. Si no fuera pensamiento libre, nunca habría podido dudar. La duda es la ratio cognoscendi de mi libertad: la razón por la cual conozco mi libertad. Mi libertad es la ratio essendi de la duda, la razón de ser de la duda. Una vez descubierta la libertad de pensamiento como condición necesaria para toda investigación de la verdad, Descartes se plantea el problema de cómo puede conservarse dicha libertad. Tal corno mostró el ejercicio de la duda, la libertad de pensar está más allá del alcance de cualquier coacción externa. Bastará, por lo tanto, con conservar la propia vida para conservar esta libertad de pensar. Bene vixit qui bene se latuit ("Bien vive quien bien se esconde") era la consigna de Descartes. Si sustancia extensa -y nuestros cuerpos como parte de ella- está sujeta a leyes necesarias, coacciones de todo tipo, choques y violencias. La libertad se refugia en la intimidad', se repliega en el pensamiento. Descartes busca asegurar que su pensamiento siga siendo libre. El problema que se le plantea es que no sólo tiene que pensar, sino que también debe actuar. Y no puede esperar a tener ideas claras y distintas antes de actuar. El momento de la acción no siempre lo decide el actor. Suele estar impuesto por sus circunstancias. Descartes elabora entonces unas reglas de conducta o máximas de la moral provisional que aseguren la libertad de pensamiento. Son una manera de llevar una vida pacífica. Es una moral propia del investigador de la verdad. In foro interno, no renunciará a la libertad; in foro externo, se someterá a las decisiones públicas.

El "ser" de dos cosas

Por lo general el problema de la relación mente-cuerpo surge a raíz de preguntas tales como: ¿cómo es posible que yo quiera mover un brazo, y lo mueva? ¿Cómo es posible que me pinche un pie, y me duela? Estos ejemplos de relación mente-cuerpo son, por supuesto, perfectamente legítimos. Sin embargo, si se los utiliza como paradigmas de la relación, no resultan adecuados. ¿Por qué? Porque insinúan y nos llevan a imaginar una concepción de unión mente-cuerpo que no logramos comprender. Si suponemos que la unión debe ser semejante a la que pueden tener dos cuerpos que chocan uno con el otro transmitiendo movimiento uno al otro, entonces no hay manera de concebir que algo que no es cuerpo esté unido a algo que es cuerpo. Pero si suponemos que la unión es análoga a la relación que hay entre un sonido o unas letras y su significado, quizás podamos aproximarnos un poco más a la comprensión de este complejo problema. Mi sospecha es que deberíamos trabajar el problema de la unión mente-cuerpo a partir de un paradigma de unión diferente del habitual, diferente incluso del que utiliza Descartes en la mayoría de los casos. El modelo de unión no debería ser el de dos cosas que producen cambios o movimientos una en la otra, sino la unión entendida a la manera en que un sonido se relaciona con un significado, tal como sugiere el ejemplo que propone Descartes en Las pasiones del alma. Baruch Spinoza (1632-1677), uno de los primeros y materias importantes postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación.

La preuve des choses

Hemos identificado un conjunto de problemas a los cuales Descartes está refiriéndose en su carta a Clerselier. Ante todo, se queja de que le están presentando objeciones a temas acerca de los cuales él aún no trató. Además, considera que no es él quien debe una explicación, es decir, no reconoce que a partir de lo escrito hasta 1646 surja un problema sobre la' relación entre mente y cuerpo. ' Ahora bien, una manera de interpretar este texto consiste en suponer que Descartes no está siendo sincero con Clerselier. Podríamos suponer que Descartes ha caído en la cuenta de que tras la distinción mente-cuerpo establecida en las Meditaciones resulta sumamente dificultoso o sencillamente imposible concebir una relación entre ambos. Más aún, podríamos suponer que Descartes ha decidido ignorar ante Clerselier una serie de textos escritos y publicados con anterioridad en los cuales ha tratado de explicar esta relación, pero que no han sido todo lo convincentes que habría sido dable esperar. Se nos ocurre no sólo la última meditación, sino además diversas partes de las objeciones y respuestas. Sin embargo, antes de inclinamos hacia esta interpretación tan poco caritativa para con Descartes, tratemos de examinar hasta dónde es posible aceptar lo que Descartes escribe a Clerselier. Con este fin propongo las siguientes preguntas Descartes advierte que aún no ha explicado la unión entre cuerpo y alma; que esta explicación no era necesaria para probar las cosas ("la preuve des choses") acerca de las cuales sí ha escrito y que la suposición de que dos sustancias diferentes no pueden interactuar no puede ser probada ("ne peut aucunement etre prouvée"). La pregunta que surge aquí es: ¿qué quiere explicar Descartes y qué quiere probar, y cuál es la diferencia entre una explicación y una prueba?. ¿En qué sentido -o en qué medida- es Descartes un sustancialista? ¿Qué quiere hacer Descartes con la unión del alma y el cuerpo? ¿Pretende probarla? ¿Cree que es necesario explicarla? ¿Qué tipo de explicación o de prueba considera que es pertinente dar cuando se trata el problema de la unión mente-cuerpo? Creo conveniente adelantarles hacia dónde apuntarán las respuestas que daré a estas preguntas, así les resultará más fácil seguirme. Ya he advertido que no pretendo ofrecer una interpretación a mi juicio concluyente, sino más bien volver a plantear ciertos problemas argumentación.