¿Abandonamos la partida? Reflexiones sobre el problema del dualismo cartesiano

Los aniversarios suelen ser pretextos inmejorables para hablar acerca de algunos autores y algunos libros en determinados momentos; libros y autores que -dicho sea de paso-nos encontrábamos leyendo y acerca de los cuales teníamos la intención de hablar antes aún de percatamos de que podíamos recordar un aniversario como excusa para hacerlo. Pues, tal es el espíritu de la época, parecería ser que para hablar acerca de René Descartes (1596- 1650) hoy en día necesitamos por lo menos la excusa de un aniversario. Casi cuatrocientos años han pasado desde la publicación de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animce inmortalitas demonstratur, 16 con un primer conjunto de seis objeciones y respuestas. No se trata tan sólo del aniversario de la primera edición de un libro; es fundamentalmente el aniversario del principal problema que el libro propuso a la filosofía en su forma moderna: la distinción cuerpo-alma y, como su consecuencia, la relación cuerpo-alma. Si se necesita una excusa para hablar acerca de Descartes, se debe a la diversidad de razones que se han dado durante los últimos trescientos cincuenta años, mostrando por qué haríamos mejor en abandonar el rumbo trazado por sus Meditaciones metafísicas. Baruch Spinoza comenzó expresando su asombro acerca de las opiniones ingeniosas de este "preclarísimo varón" -así llamaba a Descartes-, y confesando que le resultaba imposible formarse una idea clara y distinta de la íntima unión de un pensamiento y "una pequeña porción de cantidad

Hoy en día nos aconsejan que ignoremos simplemente éste y otros problemas heredados de la filosofía moderna y que nos dediquemos a otro tipo de tarea intelectual. Es talla cantidad de críticas que han ido acumulándose contra Descartes desde hace tres siglos y medio, que hemos adquirido la tendencia a leer las Meditaciones por el placer de su destrucción, así como en el juego del boliche esperamos pacientemente que la máquina vuelva a colocar los pinos bien parados para ver si podemos arrasar con ellos de una vez. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) -para tomar otro ejemplo de este deporte de disparar contra Descartes- recuerda cómo fue alejándose del cartesianismo cuando comenzó a considerar el problema de la unión del alma y del cuerpo. Nos cuenta que no encontraba la manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Ni cómo una sustancia creada podía comunicarse con otra sustancia creada. Hasta donde lo podemos saber por sus escritos -dice Leibniz-, Descartes había abandonado aquí la partida.

"Un poder legislativo no puede existir sin estar absuelto de las leyes humanas"

 

En la literatura política de la época el término "arbitrario" suele tener connotaciones despectivas casi sin excepciones. Solía considerarse que tma ley era arbitraria cuando contradecía el corazón y que un gobierno era arbitrario cuando gobernaba el parlamento sin el rey o el rey sin el parlamento. Un panfleto anónimo de 1683 verifica ambas acepciones; su título es: El gobierno arbitrario desplegado durante la tiránica usurpación del parlamento "rump", siendo Oliver Cromwell responsable de sus procedimientos arbitrarios, crueles e ilegales, bajo las nociones de libertad y propiedad, escrito por "una persona de honor". Esta persona de honor define el término "gobierno arbitrario" de la siguiente manera: "considero que gobierno arbitrario es el gobierno de cualquier persona o personas, según su propia voluntad y autoridad, sin estar sujetos a las reglas, métodos e instrucciones de las leyes del país, convirtiendo así esta gloriosa monarquía en tiranía" (op. cit., Introducción).

C. N. -otro autor anónimo de la época- escribía que la disolución del Parlamento dejaba a los habitantes expuestos a la inexperiencia de los militares iletrados y, por lo tanto, lleva a "someter nuestros pescuezos al yugo absoluto, incontrolable y arbitrario de la espada ". Hobbes, sin embargo, no es el único autor que le da un sentido positivo al término "gobierno arbitrario". Robert Filmer también lo hace. Un año después de publicarse el Leviathan, Filmer publica su crítica: Observaciones concernientes a los orígenes del gobierno, según el Leviatán de Hobbes, el Contra Salmasius de Mil ton y el De Jure Belli de Grocio (Londres, 1652). En su crítica a Milton, dice Filmer: "¿Cómo es posible que haya sobre la tierra un gobierno que no cuente con un poder arbitrario? No existe poder si no es arbitrario. Un poder legislativo no puede existir sin estar absuelto de las leyes humanas; no puede mostrarse cómo un rey pueda tener algún poder si éste no es arbitrario" (parte 4, p. 17). John Milton afirmaba que los monarcas gobiernan arbitrariamente; Filmer le responde que todo gobierno es igualmente arbitrario, se trate de un rey o de un gobierno popular.

Robert Filmer le hace a Hobbes una objeción que incluso hoy en día es tomada por algunos comentaristas como una muy seria inconsistencia en su sistema.16 Hobbes afirma que en el estado civil cada individuo conserva el derecho a preservar su vida. Filmer nota que si un individuo conserva el derecho a preservar su vida, también conserva el derecho a determinar cuándo su vida está en peligro. El súbdito, por lo tanto, es juez de las acciones del soberano y se le reconoce el derecho a actuar según su juicio privado. Y esto es inadmisible (op. cit., primera parte). La crítica de Filmer puede reformularse de la siguiente manera: si se ha consentido en obedecer la decisión del árbitro, no puede luego condicionarse esa obediencia al resultado del arbitraje.

Hobbes y el Quijote - Parte 15

Sabemos que en su primera salida el pusilánime Quijano, recientemente renombrado Quijote, prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Similar disposición a delegar en la montura la propia voluntad de decidir tuvo el futuro santo, quien yendo en mula a Montserrat, encuentra en el camino a un moro que se dirigía a una villa vecina. Moro y cristiano deciden marchar juntos hasta que sus respectivos destinos los separe. El transcurso de la conversación los lleva a hablar de la Virgen María. El moro acepta que pudo haber concebido sin hombre pero no que haya podido seguir siendo virgen pese a haber parido. Iñigo lo afirma enfáticamente. Luego de la conversación, el moro decide apurar la marcha, se despide, se adelanta y se pierde de vista. Iñigo queda crecientemente enojado con el infiel y consigo mismo «pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora, y que era obligado a volver por su honra; y perseverando mucho en el combate de estos deseos, al fin quedó dubio, sin saber lo que era obligado a hacer [...] y así, después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos, y que si la mula fuese por el camino de la villa, él buscaría al moro y le daría de puñaladas, y si no fuese a la villa, sino por el camino real, dejarlo quedar». Afortunadamente para el moro, y quizás para Iñigo también, la mula decide no distraerse del camino a Montserrate.

El siguiente párrafo de Cervantes parece imitarlo:

En esto, [Don Quijote] llegó a un camino que en cuatro se dividía, y luego se le vino a la imaginación las encrucijadas donde los caballeros andantes se ponían a pensar cuál camino de aquellos tomarían; y, por imitarlos, estuvo un rato quedo, y al cabo de haberlo muy bien pensado, soltó la rienda a Rocinante, dejando a la voluntad del rocín la suya...

La vestimenta de Iñigo peregrino no era menos extravagante que la del pretendido hidalgo. «Y llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso allí comprar el vestido que determinaba e traer, con que había de ir a Jerusalén, y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. Y compró también unas esparteñas, de las cuales no llevó más de una; y esto no por ceremonia, sino porque la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada, tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada, este pie le pareció era necesario llevar calzado».

Hobbes y el Quijote - Parte 12

Dilthey parece haber olvidado que Don Quijote es, en realidad, Alonso Quijano disfrazado. Se deja llevar por la narración e interpreta que Don Quijote es un caballero andante redivivo siglos después en una España que ya no lo reconoce ni acepta, o que se trata de un personaje que salió del mundo ficticio de las novelas de caballería para incursionar por el mundo real. Cualquiera sea el caso,  pierde de vista que tras Don Quijote está Quijano. Es verdad que, tal como dice Dilthey, Quijano «choca con el orden establecido de las cosas». Quijano, como cualquier otro hombre, encuentra que la realidad no es tal como él quisiera que fuese. Lo real tiene su propio orden y este orden se presenta como un obstáculo en su camino. Ahora bien, Dilthey observa que cuando Don Quijote choca con el orden establecido, surge en él «un sistema siempre creciente de fantasías, que tiene que mantenerse en pié mediante las más sutiles invenciones». Cuando Hernán Cortés choca con el orden establecido de las cosas – un ejército de decenas de miles de mexicas, la desconfianza de sus propios soldados, la amenaza de una misión española que intenta frustrar su conquista, etc. – enfrenta dichos obstáculos tomando decisiones imaginativas y extraordinarias. Avanza así por la carrera de la vida. Don Quijote, en cambio, fantasea. cursos gratis   

El caballero padece de locura galante. El O.E.D. nos ofrece noticias valiosas acerca del origen y usos del término «galante». Llega al idioma inglés proveniente del francés galant, participio del verbo galer. En francés, el adjetivo galant originalmente connotaba coraje, vitalidad, vistosidad, lleno de espíritu. Aun cuando este término quedó obsoleto en francés, se preserva con este sentido en inglés moderno. Suele empleárselo para describir a un caballero elegantemente ataviado, cortés, de modales sofisticados y dispuesto a agradar en sociedad, para derivar luego en el sentido más específico de atento a las mujeres e incluso amoroso o amatorio, que comienza a usarse en inglés en el siglo XVII. El adjetivo galante se utiliza con más frecuencia para describir a un hombre espléndidamente o vistosamente vestido. Incluso puede describir un estilo de hablar, lleno de ornamentos y expresiones vistosas, especialmente cuando se dirige a una mujer. Un hombre galante también señala su gallardía, caballerosidad y valentía. A veces se lo utiliza como epíteto de admiración a un barco, para resaltar la nobleza de su porte. «Maríagalante» era el nombre del buque insignia del segundo viaje de Cristóbal Colón. cursos con salida laboral

Hobbes y el Quijote - 2

Las menciones de Locke y de Hume son meramente anecdóticas y delatan tan sólo el placer que su lectura produjo en ambos filósofos. No es así en el caso de Hobbes, cuya brevísima referencia es doblemente luminosa: Hobbes nos ofrece una clave de lectura de la novela de Cervantes y la novela, por su parte, nos ayuda a comprender algunos aspectos de la filosofía política de Hobbes. La cita dice así:

Y la locura galante de Don Quijote no es más que una expresión del colmo de vana gloria que la lectura de novelas puede producir en hombres pusilánimes.

La referencia es breve, pero contiene un par de indicios decisivos que permiten que nos orientemos en la tarea de dilucidar cómo leyó Hobbes a Cervantes. Ante todo, Hobbes considera que el verdadero protagonista de la novela es el señor Alonso Quijano y no el caballero andante Don Quijote de La Mancha. Es Alonso Quijano el hombre pusilánime que lee novelas de caballería. Cuando Alonso Quijano personifica a Don Quijote, ya ha dejado de leer novelas... y quizás también haya dejado de ser pusilánime. Es al comienzo y al final de la obra, en el primer capítulo de la primera parte y en el último de la segunda, donde mejor podemos conocer a Alonso Quijano, antes de convertirse lentamente delante de todos nosotros en Don Quijote y cuando abandona, también delante de nosotros, su actuación. Durante el transcurso de la novela suele encandilarnos la brillante figura de Don Quijote y sus avatares haciéndonos olvidar que detrás del inverosímil disfraz de caballero andante está el señor Quijano, el actor que actúa de Don Quijote.  

Con el propósito de comprender mejor en qué consiste la lectura hobbesiana del Quijote, imaginemos dos situaciones ficticias – dos argumentos – diferentes. En el primero, caminamos por Buenos Aires. Al cruzar por la plaza de Barrancas de Belgrano nos encontramos con Don Juan Manuel de Rosas, que ejerció la tiranía en estas tierras en el siglo XIX y murió en el exilio en Inglaterra. La ficción nos propone que el mismo Rosas está vivo, sentado en un banco de la plaza y que un grupo de curiosos lo rodea y conversa con él acerca de su gobierno y de su exilio. Rosas responde con naturalidad, pero se asusta cuando frena un automóvil y le llaman la atención esas cosas que de tanto en tanto surcan los cielos. Es el propio Rosas redivivo, resucitado, trasladado a nuestro presente, quien está aquí entre nosotros. curso de fotografia

En el segundo argumento también caminamos por Buenos Aires, cruzamos por la Plaza de Barrancas de Belgrano y nos topamos con Rosas. Nos acercamos a él y no tardamos en reconocer, bajo el burdo disfraz de Rosas, a un viejo profesor de historia argentina de la Facultad de Filosofía y Letras, vestido y peinado según el retrato que nos queda del tirano. Lo saludamos por su verdadero nombre, nos identificamos esperando que nos recuerde. Inútil; no cede e insiste en que es Rosas. El viejo profesor siempre fue un poco desequilibrado y ahora ha terminado de perder el juicio. Admiramos la solvencia con que responde las preguntas y nos reímos de la sutileza de los comentarios que es capaz de hacer.  Sin embargo, el sable de plástico, los botones dorados que hacen las veces de condecoraciones, la impostación de su voz son, en el fondo, patéticos. Un hombre mayor disfrazado como un niño en un acto escolar. El profesor nos da pena. Esta última situación ficticia es la que, según Hobbes, nos propone Cervantes. La clave de lectura hobbesiana consiste en tener siempre presente que el verdadero protagonista de la novela es Alonso Quijano y que Don Quijote es un personaje de segundo orden. Es creación, es la actuación de Quijano. curso de inglés

Las categorías modales - PARTE 1

El segundo supuesto sobre el cual descansa la pregunta de Leibniz afirma que las cosas mismas se dan modalizadas, pues de no ser así no serían cuestionables. La objeción crítica corrige este supuesto señalando que únicamente los fenómenos, y no las cosas mismas, son modalizables y por lo tanto cuestionables.

El problema de la modalidad puede ser abordado desde por lo menos tres puntos de vista. Desde un punto de vista lógico, se afirma que un concepto o juicio es posible cuando no es contradictorio, y que es necesario cuando su contrario no es posible. El principio de identidad es suficiente para determinar la posibilidad y la necesidad lógica, que rige en el ámbito del conocimiento a priori de las verdades de razón o necesarias; en el ámbito de verdades de hecho o contingentes, en cambio, posibilidad significa lo todavía no real y lo nunca necesario. La ontología tradicional emplea los modi essendi para explicar los diversos momentos en la realización de una cosa, esto es, el proceso por el cual una cosa llega a ser en sentido pleno. La realidad, entendida como presencia de algo, es el modo de ser por excelencia. Lo posible es posibilidad de algo real carreras cortas a distancia . Lo contingente es algo real pero sin fundamento necesario. Por último, el punto de vista crítico no se refiere a la modalidad de las cosas mismas sino a la modalidad de nuestro conocimiento a priori de las cosas. Como se toma en consideración el modo de conocer cosas, y la unidad de conocimiento es el juicio, conviene comenzar efectuando algunas distinciones básicas entre proposiciones. Es posible distinguir entre proposiciones simplemente atributivas y proposiciones modales. En las primeras se afirma o se niega que el predicado sea atribuible al sujeto; Kant las subdivide de acuerdo con la cantidad, la cualidad y la relación (A 70; B 95). En las segundas, no sólo se atribuye un predicado a un sujeto, sino que se indica además el modo (posible, necesario) de la composición de S y P; por ejemplo: “Es posible que Pérez sea odontólogo”. La modalidad se reconoce en cualquier proposición que comience “Es necesario que...” o “Es posible que...”. Atañe al juicio en su totalidad, al margen de la cualidad, cantidad y relación con que se atribuya P a S. Kant se separa de la lógica clásica, pues incluye entre los juicios modales –además de los de contingencia o problemáticos, y de necesidad o apodícticos– los de realidad o asertóricos, que son juicios simplemente atributivos y en los cuales no se encuentra ningún modo que afecte la cópula.cursos online gratis

Jean-Jacques Rousseau: la metafísica supeditada a la moralidad - Parte 1

La primera pregunta que tenemos derecho a formular según Leibniz, y con la que Hume introduce su refutación al argumento a priori, no la reitera Kant, quien, sin embargo, se preocupa por criticar de forma prolija la cosmología y teología racionales. Antes de examinar el sentido de la pregunta y de su posible respuesta a la luz de la filosofía criticista, quisiera sugerir una explicación de por qué no estaba en el ánimo del heredero de Hume y Leibniz centrar su obra en torno a esta pregunta fundamental.

Kant introduce un cambio radical en la orientación y propósito de la metafísica. Los problemas que se debatían bajo los títulos de ontología, psicología y teología –títulos que Kant conserva quizás debido a su afán arquitectónico– ceden su puesto a una nueva fundamentación de la ética. La meta de la Crítica de la razón pura es allanar el camino a la Crítica de la razón práctica [1788], y los problemas tradicionales de la metafísica sufren un reordenamiento en beneficio de este nuevo interés. La siguiente reflexión de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) indica el destino reservado a preguntas puramente teóricas tales como la de Leibniz.

Pero este mismo mundo ¿es eterno o ha sido creado? ¿Hay un principio único de las cosas? ¿Hay dos, o más? ¿Y cuál es su naturaleza? Nada sé y nada me importa. A medida que tales conocimientos se vuelvan para mí interesantes, me esforzaré por adquirirlos; por ahora reconozco que son cuestiones ociosas que pueden inquietar mi amor propio, pero que son inútiles para mi conducción y superiores a mi razón.

Creo que estas palabras del Vicario Saboyano recibieron un total consentimiento por parte de Kant. Es conocida la anécdota que refiere que fue a causa de la lectura del Emilio que Kant interrumpió por única vez el curso ordenado de su vida cotidiana. Conviene subrayar que vio en Rousseau al Isaac Newton del mundo moral, y con seguridad de él tomó –o con él coincidió– esta subordinación de las cuestiones metafísicas a la necesidad de fundamentar una ética. La pregunta dejó de ser fundamental porque la ética pasó a ser fundamental.