Leiser Madanes: Spinoza

El primero de ellos tiene como punto de partida argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX. El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe una influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

lunes, 6 de junio de 2016

Argumento adicional a favor de la libertad de expresión

Dos rasgos de la filosofía de Hobbes sirven para presentar un argumento adicional a favor de la libertad de expresión que Spinoza retomará en forma explícita. El argumento procede así: si bien es cierto que se puede por la fuerza obligar a un hombre a guardar silencio o a decir lo que no piensa, no es posible coaccionarlo a que crea íntimamente en algo o a que acepte in foro interno como verdadero algo en lo que sinceramente no cree. Además, continúa este argumento, los hombres naturalmente tienden a expresar lo que piensan. Por consiguiente, dado que no es posible modificar las creencias íntimas de un hombre y puesto que es antinatural pretender que un hombre no exprese lo que piensa, censurar los pensamientos de un hombre es imposible y censurar sus expresiones, aunque posible, va en contra de la naturaleza humana. La tendencia a expresar pensamientos es tan básica según Hobbes que incluso se confunde con el origen mismo del lenguaje. Las pasiones del hombre, así como son el comienzo de todos sus movimientos voluntarios, así también son el comienzo del lenguaje [speech] que es el movimiento de su lengua. Y los hombres, deseando mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, concepciones y pasiones que están dentro de ellos mismos, y habiendo inventado el lenguaje [lnnguage] con este fin, por este medio transfirieron todo ese discurso de su mente mencionado en el capítulo anterior, por el movimiento de sus lenguas, en discurso de palabras[ .. .]" (traducción propia) Esta explicación acerca de por qué y cómo se pone en movimiento el mecanismo de la palabra se complementa con una observación acerca de una de las pasiones fundamentales en la filosofía de Hobbes: el honor.

miércoles, 25 de mayo de 2016

La doctrina de la adaptación como fundamento de la tolerancia

La lectura que Spinoza hace de la Biblia es, aparentemente, muy distinta de la de Hobbes. Aparentemente, puesto que ambos en última instancia persiguen idéntico objetivo, a saber, mostrar que el contenido de la religión se resume en un par de preceptos que también pueden fundarse racionalmente, tales como obedecer al soberano y no hacer a los demás lo que no queremos padecer nosotros. Es distinta, sin embargo, porque en el ITP Spinoza recurre a la Biblia con el propósito de encontrar en ella una base adicional para sus argumentos a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa, mientras Hobbes buscaba apoyo para su teoría de la soberanía. Ambas lecturas persiguen la misma conclusión, pero para incorporar dicha conclusión a distintos argumentos. Según mi lectura del ITP, el propósito que persigue Spinoza en la primera parte de la obra (caps. I-XV) consiste en mostrar el problema de la tolerancia desde diversas perspectivas, y sólo secundariamente se propone un novedoso método de crítica bíblica (aun cuando el interés de los intérpretes se haya centrado en la originalidad de este método mucho más que en el propósito original del libro). Hice referencia ya a la analogía básica que articula la totalidad del texto: así como Dios concede libertad de culto a sus criaturas, así también el soberano deberá tolerar idéntica libertad. Los primeros quince capítulos del libro están destinados a probar la primera parte de la analogía, a saber, que Dios concede libertad a sus criaturas para expresar libremente sus opiniones y honrarlo como mejor les parece. Es la parte teológica del Tratado puesto que sus argumentos se basan en la interpretación de la Biblia. El propósito de Spinoza es mostrar la distinción entre teología y filosofía. Si la teología nada tiene que ver con la filosofía, los teólogos nada tendrán que exigir ni reprochar a los filósofos. La libertad de filosofar -cuestionada reiteradamente en época de Spinoza- queda así fundamentada y protegida frente a sus principales censores: los teólogos, que, en nombre de la Biblia, rechazaban el cartesianismo y la nueva ciencia. Hobbes había sentenciado que es la autoridad, y no la verdad, la que establece las leyes. Spinoza explicita esta distinción. El tema principal de la teología es la obediencia; el de la filosofía, en cambio, es la verdad. Al ser distintas, una puede concebirse sin la otra. Ninguna subordina, ni queda subordinada, a la otra. Dios y la Biblia -señala la lectura bíblica de Spinoza- no se expiden sobre la verdad o la falsedad. Los profetas no son filósofos. La analogía fundamental del texto puede replantearse de la siguiente manera: así como los profetas no son filósofos, así tampoco deberá serlo el soberano. Spinoza, al igual que Hobbes, dirige sus dardos contra el rey filósofo de Platón. Ahora bien, el Tratado de Spinoza es un tratado teológico-político y hasta ahora hemos dicho que su primer interés consiste en distinguir entre teología y filosofía. ¿Introduce Spinoza más adelante un tercer término en esta distinción? ¿Distingue lapolítica de la teología y de la filosofía? La distinción entre teología y filosofía lleva, según la reinterpretación de la analogía, a distinguir entre filosofía y política: ni los profetas ni los soberanos son filósofos. Es cierto que la filosofía política, como disciplina, pretende decir qué es verdadero y qué es falso en política.

miércoles, 18 de mayo de 2016

Libertatem ad philosophandum

Se trata, más bien, de una religión civil, es decir, de un sustituto de la sociabilidad natural. Previo a la elaboración de su filosofía política (que comenzará en el capítulo XVI), Spinoza describe la fe católica desde un punto de vista claramente político. Veamos cómo Spinoza especifica estos dogmas en siete puntos y cómo es posible interpretarlos como un anticipo de su filosofía política.

Ante todo, es necesario creer que existe un ser supremo, de lo contrario no se reconoce que hay un juez (es decir, hay que renunciar a ser juez en causa propia). (11) Dios es único (alguien debe ejercer como árbitro inapelable). (lll) Dios está presente en todas partes (no se puede dudar de la equidad de su justicia). (IV) Dios es libre: todos están obligados a obedecerle, pero él a nadie (la misma situación que se plantea con el soberano hobbesiano). (V) El culto a Dios y su obediencia consiste exclusivamente en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo (la liturgia civil consiste en obedecer las leyes). (VI) Sólo se salvan quienes viven según el punto anterior. Spinoza aclara que si los hombres no creyeran firmemente en esto, no habría razón para que decidieran obedecer a Dios antes que a los placeres (es necesario, por lo tanto, que las leyes estén respaldadas por un sistema de premios y castigos). (VII) Finalmente, Dios perdona los pecados a quienes se arrepienten. (Recuérdese que, según Hobbes, la creencia en Cristo únicamente era necesaria para el perdón de nuestros pecados -i. e. desobediencias- pasadas.) (cap. XIV, p. 177).

Si se suprime alguna de estas creencias, dice Spinoza, se suprime la obediencia. Y efectivamente es así. Pues basta con traducir estos dogmas católicos a un lenguaje político para caer en la cuenta de que se trata del esquema hobbesiano.

No hay estado de derecho que pueda subsistir si cada uno es juez en causa propia y si no hay un legislador soberano con poder de coacción. La teología se distingue de la filosofía, pero se asimila a la política. Nuevamente la Biblia se ha reducido a un manual de instrucción cívica.

La consecuencia de esta concepción pragmática de la fe y de la laicización o politización de los dogmas mínimos y comunes es que resultan irrelevantes todos los restantes dogmas sobre los cuales hay controversias. No importa saber qué es Dios ni de qué manera es un modelo de vida. La concepción pragmática de la fe no requiere determinar si Dios es fuego, espíritu, luz o palabra, con tal de que nuestra creencia nos mueva a amar al prójimo. Tampoco interesa determinar si Dios dirige todas las cosas por su libertad o por necesidad de su naturaleza, si prescribe las leyes como un príncipe o si las enseña como verdades eternas. Sólo importa que de cualquiera de estas creencias u opiniones no se extraigan conclusiones tales que nos lleven a desobedecer. Spinoza argumenta a favor de la tolerancia religiosa mostrando la irrelevancia de la verdad o falsedad de los dogmas. De esta manera obtiene un nuevo criterio para fijar límites a la tolerancia religiosa: se censuran acciones, es decir, actos de desobediencia, pero no creencias u opiniones. Se distinguen, así, fe o teología de filosofía. El fin de la filosofía es la verdad; el de la teología es la obediencia y la piedad.2 El fundamento de la filosofía lo constituyen las nociones comunes que se extraen de la naturaleza; en cambio, los fundamentos de la fe son las historias y la lengua de la Escritura. "De ahí que la fe -concluye Spinoza- concede a cada uno la máxima libertad de filosofar (libertatem ad philosophandum)"

(cap. XIV, pp. 179-80).

miércoles, 11 de mayo de 2016

El "ser" de dos cosas

Por lo general el problema de la relación mente-cuerpo surge a raíz de preguntas tales como: ¿cómo es posible que yo quiera mover un brazo, y lo mueva? ¿Cómo es posible que me pinche un pie, y me duela? Estos ejemplos de relación mente-cuerpo son, por supuesto, perfectamente legítimos. Sin embargo, si se los utiliza como paradigmas de la relación, no resultan adecuados. ¿Por qué? Porque insinúan y nos llevan a imaginar una concepción de unión mente-cuerpo que no logramos comprender. Si suponemos que la unión debe ser semejante a la que pueden tener dos cuerpos que chocan uno con el otro transmitiendo movimiento uno al otro, entonces no hay manera de concebir que algo que no es cuerpo esté unido a algo que es cuerpo. Pero si suponemos que la unión es análoga a la relación que hay entre un sonido o unas letras y su significado, quizás podamos aproximarnos un poco más a la comprensión de este complejo problema. Mi sospecha es que deberíamos trabajar el problema de la unión mente-cuerpo a partir de un paradigma de unión diferente del habitual, diferente incluso del que utiliza Descartes en la mayoría de los casos. El modelo de unión no debería ser el de dos cosas que producen cambios o movimientos una en la otra, sino la unión entendida a la manera en que un sonido se relaciona con un significado, tal como sugiere el ejemplo que propone Descartes en Las pasiones del alma. Baruch Spinoza (1632-1677), uno de los primeros y materias importantes postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación.

viernes, 29 de abril de 2016

¿Abandonamos la partida? Reflexiones sobre el problema del dualismo cartesiano

Los aniversarios suelen ser pretextos inmejorables para hablar acerca de algunos autores y algunos libros en determinados momentos; libros y autores que -dicho sea de paso-nos encontrábamos leyendo y acerca de los cuales teníamos la intención de hablar antes aún de percatamos de que podíamos recordar un aniversario como excusa para hacerlo. Pues, tal es el espíritu de la época, parecería ser que para hablar acerca de René Descartes (1596- 1650) hoy en día necesitamos por lo menos la excusa de un aniversario. Casi cuatrocientos años han pasado desde la publicación de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animce inmortalitas demonstratur, 16 con un primer conjunto de seis objeciones y respuestas. No se trata tan sólo del aniversario de la primera edición de un libro; es fundamentalmente el aniversario del principal problema que el libro propuso a la filosofía en su forma moderna: la distinción cuerpo-alma y, como su consecuencia, la relación cuerpo-alma. Si se necesita una excusa para hablar acerca de Descartes, se debe a la diversidad de razones que se han dado durante los últimos trescientos cincuenta años, mostrando por qué haríamos mejor en abandonar el rumbo trazado por sus Meditaciones metafísicas. Baruch Spinoza comenzó expresando su asombro acerca de las opiniones ingeniosas de este "preclarísimo varón" -así llamaba a Descartes-, y confesando que le resultaba imposible formarse una idea clara y distinta de la íntima unión de un pensamiento y "una pequeña porción de cantidad

Hoy en día nos aconsejan que ignoremos simplemente éste y otros problemas heredados de la filosofía moderna y que nos dediquemos a otro tipo de tarea intelectual. Es talla cantidad de críticas que han ido acumulándose contra Descartes desde hace tres siglos y medio, que hemos adquirido la tendencia a leer las Meditaciones por el placer de su destrucción, así como en el juego del boliche esperamos pacientemente que la máquina vuelva a colocar los pinos bien parados para ver si podemos arrasar con ellos de una vez. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) -para tomar otro ejemplo de este deporte de disparar contra Descartes- recuerda cómo fue alejándose del cartesianismo cuando comenzó a considerar el problema de la unión del alma y del cuerpo. Nos cuenta que no encontraba la manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Ni cómo una sustancia creada podía comunicarse con otra sustancia creada. Hasta donde lo podemos saber por sus escritos -dice Leibniz-, Descartes había abandonado aquí la partida.

miércoles, 27 de abril de 2016

Existentiam tollere vs destruere

"Un angostamiento en su interpretación del texto de Spinoza. Mientras Spinoza refiere la doctrina del conatus a cada cosa, a "unaquaeque res", Unamuno ·la interpreta como referida a cada hombre. "Quiere decirse -ejemplifica Unamuno-- que tu esencia, lector, la mía, la del hombre de Spinoza, la del hombre de Butler, la del hombre de Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir." Si la doctrina del conatus se refiere a cada cosa y si cada hombre es una cosa, entonces es perfectamente válido referirla a cada hombre, tal como hace Unamuno. Lo que no será válido es el camino inverso, a saber, universalizar para cada cosa actitudes que únicamente se dan en algún tipo de cosas, tales como seres conscientes u hombres. Si la doctrina del conatus es válida para cada cosa singular, no podrá adscribírsele a esta doctrina en general rasgos específicamente humanos no compartidos por las otras cosas individuales. Tampoco se la puede interpretar como una doctrina válida únicamente para el dominio humano. 2. En su interpretación Unamuno introduce una calificación. Dice: "la [esencia] de todo hombre que sea hombre". Esta aclaración o advertencia parece, en principio, desvirtuar la universalidad y necesidad de la doctrina que se aplica, según Spinoza, a cada cosa sin excepción. Para Spinoza, es suficiente saber que alguien es hombre (es decir, una res) para saber que se esfuerza por perseverar en su ser; para Unamuno, es necesario que se esfuerce por perseverar en su ser para que se lo considere hombre de verdad. Unamuno parece admitir la posibilidad de que existan hombres desprovistos de conatus, a quienes no se los debería considerar verdaderamente hombres. 3. Unamuno interpreta que la doctrina del conatus -cuando se refiere a los hombres- equivale al esfuerzo que pone un hombre en seguir siendo hombre y que esto equivale al esfuerzo que pone en no morir. La P8 -Conatus, qua unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit- Unamuno la traduce así: El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. La traducción -abandonada ya la superstición de las repeticiones- no ofrece dificultades. No parece desacertado traducir "implica" por "involvit", tal como lo hacen Unamuno y Vida] Peña. Appuhn, Cohan y Curley prefieren "enveloppe", "envuelve" e "involves", respectivamente. La interpretación, en cambio, ofrece varias dificultades. Comenta Unamuno: "Es decir, que tú, y yo y Spinoza queremos no morimos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morimos es nuestra esencia actual". En estas proposiciones Spinoza se refiere a la destrucción de una cosa (destruere) o al momento en que una cosa se ve privada de existir (existentiam tollere). No menciona hombres ni muerte.

miércoles, 6 de abril de 2016

Sustancia - Parte 3

Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad -i.e., la bondad- depende de que esté instanciada, es decir, que exista algo o alguien que la posea.

Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale· a afirmar que es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto o sustancia a quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre sustancia y atributo consiste en que una cosa o sustancia no depende lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades o atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de las sustancias.

Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la sustancia tiene su ser en sí mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según la cual una sustancia no deberá depender causa/mente de ninguna otra para existir.

Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar cómo se deduce a partir de principios evidentes por sí mismos. La independencia lógica del concepto tradicional de sustancia se interpreta como independencia causal.

Sustancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores. No es, por lo tanto, un buen ejemplo de sustancia. Dios sí es un buen ejemplo de sustancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio5. Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que esa cosa exista.

Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin oxígeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay algo cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios sería la única cosa o sustancia que no necesitaría ninguna condición previa para existir6 . Descartes define sustancia de la siguiente manera:

"Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios"7 . Spinoza radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, sustancia y Dios, al comienzo de la Ética.

viernes, 26 de febrero de 2016

Los avatares del rey filósofo - Parte 1

El trabajo que aquí presento surge de un razonamiento muy sencillo. Spinoza escribió un tratado a favor de la libertad de expresión, basándose en una concepción del derecho natural y de la soberania que delata una influencia directa de Hobbes. Por lo tanto, la filosofía política de Hobbes podría ser, al menos, compatible con argumentos a favor de la libertad de expresión; y -¿por qué no?- quizás en la obra del propio Hobbes se encuentren indicios de tales argumentos. Sin embargo, en el momento de iniciar este trabajo, casi toda la bibliografía conocida coincidía en afirmar, a veces fervorosamente, lo contrario: Hobbes era considerado como ejemplo de filósofo de la intolerancia. Más aún, el Tratado teológico-político de Spinoza solía, y todavía suele, interpretarse como una obra dirigida, en parte, contra Hobbes: así como Spinoza intentó refutar algunas conclusiones de Descartes tomando como punto de partida premisas cartesianas, así también habría intentado refutar conclusiones de Hobbes asumiendo premisas hobbesianas.

Spinoza publica el Tratado teológico-político en 1670. Para esa fecha ya habían sido publicados De cive [1642] y las traducciones al holandés [1667] y al latín [1668] del Leviathan. ¿Cuántas y cuáles obras de Hobbes había leído Spinoza? No contamos con suficiente información como para responder con certeza. Un criterio posible, especialmente cuando se trata de confrontar argumentos más que de buscar influencias, consiste en suponer que Spinoza conocía todas las obras de Hobbes publicadas antes de 1670 en los idiomas que dominaba (es decir, holandés y latín, pues no había traducciones al español o al portugués). Esta presunción metodológica nos lleva a suponer que Spinoza conocía De cíve, De corpore (1655), De homíne (1658) y el Leviathan, pero no los Elements of Law (publicado en inglés en 1650). Contamos con dos referencias explícitas de Spinoza a Hobbes. La primera es una anotación que Spinoza agrega al margen de un ejemplar del TTP en el capítulo XVI (G, III, 263, 20-22). Dice así:"En cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. Es cierto, en efecto, que el hombre sólo es libre en la medida en que es guiado por la razón. Ahora bien (adviértase que Hobbes es de otra opinión), la razón aconseja plenamente la paz[ ... ]". La segunda referencia se encuentra en una carta que Spinoza le envía a su amigo Jarig Jelles, donde aclara que: "Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta Ud., consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural[ ... ]" (Ep., 50, La Haya, 2 de junio de 1674).

Acerca de la opinión que la filosofía de Spinoza le mereció a Hobbes, tan sólo se conserva una anécdota. No es posible determinar con certeza si es verdadera o apócrifa. De todas maneras es ilustrativa de cierto punto de vista que, ya en el siglo XVII, veía a Spinoza como un continuador de Hobbes. La historia la narra John Aubrey en sus Breves vidas y dice que, cuando se publicó la primera edición del TTP en 1670, Edmund Waller le envió una copia a lord Devonshire y le pidió que éste le contara cuál era la opinión de Hobbes sobre ese libro. Hobbes le habría respondido a Devonshire: "Ne judicate ne judicemini" ("No juzguéis, si no queréis ser juzgados", Mateo, 7, 1); Hobbes, agrega Devonshire, le confesó que Spinoza le había ganado por una cabeza pues él (í. e. Hobbes) no se había animado a escribir tan valientemente. Estas escasas referencias históricas tan sólo pretenden darle cierta plausibilidad inicial a mi tesis. El desarrollo de este trabajo pretende mostrar que la filosofía política de Hobbes no es incompatible con la tolerancia y la libertad de expresión y, más aún, que Hobbes mismo así lo creyó. Se pretende mostrar, además, que algunos de los diversos argumentos de Spinoza a favor de la libertad de expresión siguen, en líneas generales, posiciones del propio Hobbes. Sugiero, por último, que el denominador común que comparten Hobbes y Spinoza es su oposición al rey filósofo de Platón y que esta crítica al rey filósofo es la base de sus argumentos a favor de la tolerancia y la libertad de expresión. Pero quizás convenga aclarar sin más demoras a qué me refiero cuando hablo acerca del común sesgo antiplatónico en la filosofía política de estos autores.