Sustancia - Parte 2

5) El problema de los fundamentos del conocimiento o problema de la simplicidad. Las cosas compuestas que hay en el mundo deben estar construidas a partir de los simples, y los simples son sustancias. El problema del conocimiento consiste en hallar estos simples o sustancias. Los filósofos jonios inauguraron la filosofía occidental preguntando acerca de la materia prima o cosa última que constituye el mundo. El agua, el aire, lo indefinido, los átomos fueron algunas de sus respuestas. Desde entonces todos los grandes filósofos se han ocupado del problema de determinar cuál o cuáles, entre las tantas cosas que en apariencia contiene el mundo, existen real o fundamentalmente. Estos problemas pueden dar lugar a confusiones. El ejemplo del trozo de cera se presta a diferentes interpretaciones, pues Descartes muestra que el hecho de ser algo extenso es lo único que permanece cuando cambia su color, sabor u olor (problema de la identidad); concluye que extenso es el único predicado que no podemos dejar de atribuir a las cosas que vemos y tocamos (problema de la predicación) y que, por lo tanto, el mundo natural es espacio geométrico (problema de la materia).

6) El problema de la creación. La palabra sustancia fue utilizada por los filósofos racionalistas modernos para significar lo que es causa de sí mismo. Este árbol, aquella escultura o un hombre cualquiera son ejemplos de lo que Aristóteles comprendía como sustancias. Descartes, Spinoza y Leibniz sólo habrían logrado coincidir en que Dios es un buen ejemplo de sustancia y que esto se debe a que Dios es causa de sí mismo. ¿Cómo se llega a vincular el concepto dt(sustancia con el de causa sui? Una de las ideas básicas en tomo a la noción de sustancia consiste en afirmar que sustancia es aquello que posee propiedades o que es suJeto de predicación y que no puede ser predicado de ninguna otra cosa. Si afirmamos: La bondad es un rasgo muy apreciable, la bondad no es una sustancia porque puede ser predicada de otra cosa, por ejemplo: "Roberto es bueno". Existen cosas y propiedades; el término sustancia se utilizará para designar únicamente cosas. Roberto es una sustancia porque no puede predicarse de ninguna otra cosa, i. e., ocupa siempre el lugar del sujeto. Esta concepción de la sustancia supone que la forma básica de nuestros juicios es "S es P" y que el mundo puede ser dividido en sustancias y propiedades.

Hobbes y el Quijote - Parte 15

Sabemos que en su primera salida el pusilánime Quijano, recientemente renombrado Quijote, prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Similar disposición a delegar en la montura la propia voluntad de decidir tuvo el futuro santo, quien yendo en mula a Montserrat, encuentra en el camino a un moro que se dirigía a una villa vecina. Moro y cristiano deciden marchar juntos hasta que sus respectivos destinos los separe. El transcurso de la conversación los lleva a hablar de la Virgen María. El moro acepta que pudo haber concebido sin hombre pero no que haya podido seguir siendo virgen pese a haber parido. Iñigo lo afirma enfáticamente. Luego de la conversación, el moro decide apurar la marcha, se despide, se adelanta y se pierde de vista. Iñigo queda crecientemente enojado con el infiel y consigo mismo «pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora, y que era obligado a volver por su honra; y perseverando mucho en el combate de estos deseos, al fin quedó dubio, sin saber lo que era obligado a hacer [...] y así, después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos, y que si la mula fuese por el camino de la villa, él buscaría al moro y le daría de puñaladas, y si no fuese a la villa, sino por el camino real, dejarlo quedar». Afortunadamente para el moro, y quizás para Iñigo también, la mula decide no distraerse del camino a Montserrate.

El siguiente párrafo de Cervantes parece imitarlo:

En esto, [Don Quijote] llegó a un camino que en cuatro se dividía, y luego se le vino a la imaginación las encrucijadas donde los caballeros andantes se ponían a pensar cuál camino de aquellos tomarían; y, por imitarlos, estuvo un rato quedo, y al cabo de haberlo muy bien pensado, soltó la rienda a Rocinante, dejando a la voluntad del rocín la suya...

La vestimenta de Iñigo peregrino no era menos extravagante que la del pretendido hidalgo. «Y llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso allí comprar el vestido que determinaba e traer, con que había de ir a Jerusalén, y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. Y compró también unas esparteñas, de las cuales no llevó más de una; y esto no por ceremonia, sino porque la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada, tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada, este pie le pareció era necesario llevar calzado».

Hobbes y el Quijote - Parte 12

Dilthey parece haber olvidado que Don Quijote es, en realidad, Alonso Quijano disfrazado. Se deja llevar por la narración e interpreta que Don Quijote es un caballero andante redivivo siglos después en una España que ya no lo reconoce ni acepta, o que se trata de un personaje que salió del mundo ficticio de las novelas de caballería para incursionar por el mundo real. Cualquiera sea el caso,  pierde de vista que tras Don Quijote está Quijano. Es verdad que, tal como dice Dilthey, Quijano «choca con el orden establecido de las cosas». Quijano, como cualquier otro hombre, encuentra que la realidad no es tal como él quisiera que fuese. Lo real tiene su propio orden y este orden se presenta como un obstáculo en su camino. Ahora bien, Dilthey observa que cuando Don Quijote choca con el orden establecido, surge en él «un sistema siempre creciente de fantasías, que tiene que mantenerse en pié mediante las más sutiles invenciones». Cuando Hernán Cortés choca con el orden establecido de las cosas – un ejército de decenas de miles de mexicas, la desconfianza de sus propios soldados, la amenaza de una misión española que intenta frustrar su conquista, etc. – enfrenta dichos obstáculos tomando decisiones imaginativas y extraordinarias. Avanza así por la carrera de la vida. Don Quijote, en cambio, fantasea. cursos gratis   

El caballero padece de locura galante. El O.E.D. nos ofrece noticias valiosas acerca del origen y usos del término «galante». Llega al idioma inglés proveniente del francés galant, participio del verbo galer. En francés, el adjetivo galant originalmente connotaba coraje, vitalidad, vistosidad, lleno de espíritu. Aun cuando este término quedó obsoleto en francés, se preserva con este sentido en inglés moderno. Suele empleárselo para describir a un caballero elegantemente ataviado, cortés, de modales sofisticados y dispuesto a agradar en sociedad, para derivar luego en el sentido más específico de atento a las mujeres e incluso amoroso o amatorio, que comienza a usarse en inglés en el siglo XVII. El adjetivo galante se utiliza con más frecuencia para describir a un hombre espléndidamente o vistosamente vestido. Incluso puede describir un estilo de hablar, lleno de ornamentos y expresiones vistosas, especialmente cuando se dirige a una mujer. Un hombre galante también señala su gallardía, caballerosidad y valentía. A veces se lo utiliza como epíteto de admiración a un barco, para resaltar la nobleza de su porte. «Maríagalante» era el nombre del buque insignia del segundo viaje de Cristóbal Colón. cursos con salida laboral

Hobbes y el Quijote - Parte 8

Mientras Alonso Quijano imaginaba que era un caballero andante, obteniendo de esa fantasía el máximo placer del que fuera capaz, seguía siendo un hombre normal, pues todos los hombres – nos recuerda Hobbes – son vanidosos y tienen pensamientos secretos extravagantes. El trabajo permanente de la sociedad civil consiste en proteger al individuo de la locura.  Y en protegernos de la locura de los demás. Todas esas pasiones vanidosas y extravagantes, ya sean santas o profanas, limpias u obscenas, que caracterizan el fluir sin guía de la conciencia de un hombre en soledad, deben ser controladas, rigurosamente reservadas al ámbito estricto de lo privado y contrarrestadas por la sospecha, el cálculo, el temor, la prudencia, el autointerés y la sobriedad, que son las actitudes que hacen a un hombre apto para la convivencia en sociedad. La locura no orgánica muestra que todo hombre es potencialmente destructivo y autodestructivo. cursos online. Nuestra interioridad no es un ámbito precioso que debe ser preservado de molestas intromisiones del exterior. Por el contrario, es un ámbito inculto que debe ser civilizado. El súbdito hobbesiano es un ser humano domesticado que ha debido adquirir, artificialmente, una segunda naturaleza que lo convierta en apto para la vida social. El paulatino abandono por parte de Quijano del cuidado de su hacienda, su progresivo aislamiento, el encierro en su habitación, fueron las condiciones que permitieron que dejaran de funcionar los controles sociales e hiciera eclosión la demencia que siempre estaba al acecho. Pues «las pasiones sin guía son la mayor parte del tiempo locura». carreras cortas

    La imaginación o fantasía que predomina sobre las restantes y llega a dominar nuestra vida anímica a tal punto que sólo de ella obtenemos emociones es, según Hobbes, una excesiva vana gloria o su contrario, un vano desaliento. Aun los pensamientos secretos de los hombres más sobrios suelen estar dominados por la vanidad. Esta, la vana gloria o el vano desaliento - emociones que cuando se vuelven excluyentes dan origen a la locura – se originan en diferentes fantasías que tienen los hombres con respecto a su propio poder y al poder de los demás. En los Elements of Law se define la gloria, o el triunfo o glorificación interna de la mente, como la pasión que proviene de imaginar o concebir nuestro propio poder por encima del poder de quien compite con nosotros. Sus signos característicos son algunos gestos de la cara y del cuerpo, la ostentación en las palabras y la insolencia en las acciones. A quien esta pasión desagrada, la llama orgullo; a quien le agrada, la llama justa valoración de sí mismo. Hobbes advierte que esta imaginación de nuestro poder y valor, puede ser una experiencia cierta y segura de nuestras propias acciones, y entonces es una glorificación justa y bien fundada y engendra la opinión de incrementarla por medio de otras acciones futuras. En esto consiste el apetito que llamamos aspiración, o proceder de un grado a otro de poder. La misma pasión puede no provenir de la conciencia de nuestras propias acciones, sino de la fama y confianza de otros, por lo que uno puede pensar bien de sí mismo y sin embargo decepcionarse; y esta es la falsa gloria y la aspiración que se sigue de ella lleva al fracaso.

Hobbes y el Quijote - 2

Las menciones de Locke y de Hume son meramente anecdóticas y delatan tan sólo el placer que su lectura produjo en ambos filósofos. No es así en el caso de Hobbes, cuya brevísima referencia es doblemente luminosa: Hobbes nos ofrece una clave de lectura de la novela de Cervantes y la novela, por su parte, nos ayuda a comprender algunos aspectos de la filosofía política de Hobbes. La cita dice así:

Y la locura galante de Don Quijote no es más que una expresión del colmo de vana gloria que la lectura de novelas puede producir en hombres pusilánimes.

La referencia es breve, pero contiene un par de indicios decisivos que permiten que nos orientemos en la tarea de dilucidar cómo leyó Hobbes a Cervantes. Ante todo, Hobbes considera que el verdadero protagonista de la novela es el señor Alonso Quijano y no el caballero andante Don Quijote de La Mancha. Es Alonso Quijano el hombre pusilánime que lee novelas de caballería. Cuando Alonso Quijano personifica a Don Quijote, ya ha dejado de leer novelas... y quizás también haya dejado de ser pusilánime. Es al comienzo y al final de la obra, en el primer capítulo de la primera parte y en el último de la segunda, donde mejor podemos conocer a Alonso Quijano, antes de convertirse lentamente delante de todos nosotros en Don Quijote y cuando abandona, también delante de nosotros, su actuación. Durante el transcurso de la novela suele encandilarnos la brillante figura de Don Quijote y sus avatares haciéndonos olvidar que detrás del inverosímil disfraz de caballero andante está el señor Quijano, el actor que actúa de Don Quijote.  

Con el propósito de comprender mejor en qué consiste la lectura hobbesiana del Quijote, imaginemos dos situaciones ficticias – dos argumentos – diferentes. En el primero, caminamos por Buenos Aires. Al cruzar por la plaza de Barrancas de Belgrano nos encontramos con Don Juan Manuel de Rosas, que ejerció la tiranía en estas tierras en el siglo XIX y murió en el exilio en Inglaterra. La ficción nos propone que el mismo Rosas está vivo, sentado en un banco de la plaza y que un grupo de curiosos lo rodea y conversa con él acerca de su gobierno y de su exilio. Rosas responde con naturalidad, pero se asusta cuando frena un automóvil y le llaman la atención esas cosas que de tanto en tanto surcan los cielos. Es el propio Rosas redivivo, resucitado, trasladado a nuestro presente, quien está aquí entre nosotros. curso de fotografia

En el segundo argumento también caminamos por Buenos Aires, cruzamos por la Plaza de Barrancas de Belgrano y nos topamos con Rosas. Nos acercamos a él y no tardamos en reconocer, bajo el burdo disfraz de Rosas, a un viejo profesor de historia argentina de la Facultad de Filosofía y Letras, vestido y peinado según el retrato que nos queda del tirano. Lo saludamos por su verdadero nombre, nos identificamos esperando que nos recuerde. Inútil; no cede e insiste en que es Rosas. El viejo profesor siempre fue un poco desequilibrado y ahora ha terminado de perder el juicio. Admiramos la solvencia con que responde las preguntas y nos reímos de la sutileza de los comentarios que es capaz de hacer.  Sin embargo, el sable de plástico, los botones dorados que hacen las veces de condecoraciones, la impostación de su voz son, en el fondo, patéticos. Un hombre mayor disfrazado como un niño en un acto escolar. El profesor nos da pena. Esta última situación ficticia es la que, según Hobbes, nos propone Cervantes. La clave de lectura hobbesiana consiste en tener siempre presente que el verdadero protagonista de la novela es Alonso Quijano y que Don Quijote es un personaje de segundo orden. Es creación, es la actuación de Quijano. curso de inglés

Las categorías modales - PARTE 3

(Continuación parte 2)

Estos esquemas, que son determinaciones a priori del tiempo, permiten conocer también a priori cómo aparecerán las cosas al tener experiencia de ellas. A su vez, y como contrapartida, no permitirán conocer las cosas tal como son en sí, ya que todo lo empírico, todo lo que afecta la facultad de conocer, se da en el tiempo. Para no caer en el error de predicar una categoría lógica de un objeto sensible, Kant ofrece reglas que enseñan cómo deben utilizarse de manera objetiva las categorías. Las denomina postulados del pensamiento empírico, y son las siguientes:

1) Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos) es posible.

2) Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. carreras cortas a distancia

3) Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia es (existe) necesariamente (A 218; B 265-266).

De acuerdo con el primer postulado, se entenderá por posible lo que puede darse en la experiencia, y no meramente aquello que está libre de contradicción. La diferencia entre posibilidad y realidad, de acuerdo con el segundo postulado, se basa en la impresión sensible. Algo es real cuando es perceptible o se encuentra relacionado con alguna percepción sensible. Nada hay en un mero concepto que garantice la existencia del objeto al cual se refiere; para determinar si se trata del concepto de algo real, hace falta recurrir al testimonio de los sentidos. La distinción entre realidad y necesidad también es gnoseológica: no depende ni del concepto ni de la cosa, sino del tipo de conocimiento que se tenga de la cosa. Cuando algo percibido como real es conocido como efecto de una causa según una determinada ley de la naturaleza, se dice que es necesario. No es lógicamente necesario que un cuerpo caiga en movimiento rectilíneo uniformemente acelerado, pero sí es empíricamente necesario que así ocurra. aprender inglés

Las categorías modales - PARTE 1

El segundo supuesto sobre el cual descansa la pregunta de Leibniz afirma que las cosas mismas se dan modalizadas, pues de no ser así no serían cuestionables. La objeción crítica corrige este supuesto señalando que únicamente los fenómenos, y no las cosas mismas, son modalizables y por lo tanto cuestionables.

El problema de la modalidad puede ser abordado desde por lo menos tres puntos de vista. Desde un punto de vista lógico, se afirma que un concepto o juicio es posible cuando no es contradictorio, y que es necesario cuando su contrario no es posible. El principio de identidad es suficiente para determinar la posibilidad y la necesidad lógica, que rige en el ámbito del conocimiento a priori de las verdades de razón o necesarias; en el ámbito de verdades de hecho o contingentes, en cambio, posibilidad significa lo todavía no real y lo nunca necesario. La ontología tradicional emplea los modi essendi para explicar los diversos momentos en la realización de una cosa, esto es, el proceso por el cual una cosa llega a ser en sentido pleno. La realidad, entendida como presencia de algo, es el modo de ser por excelencia. Lo posible es posibilidad de algo real carreras cortas a distancia . Lo contingente es algo real pero sin fundamento necesario. Por último, el punto de vista crítico no se refiere a la modalidad de las cosas mismas sino a la modalidad de nuestro conocimiento a priori de las cosas. Como se toma en consideración el modo de conocer cosas, y la unidad de conocimiento es el juicio, conviene comenzar efectuando algunas distinciones básicas entre proposiciones. Es posible distinguir entre proposiciones simplemente atributivas y proposiciones modales. En las primeras se afirma o se niega que el predicado sea atribuible al sujeto; Kant las subdivide de acuerdo con la cantidad, la cualidad y la relación (A 70; B 95). En las segundas, no sólo se atribuye un predicado a un sujeto, sino que se indica además el modo (posible, necesario) de la composición de S y P; por ejemplo: “Es posible que Pérez sea odontólogo”. La modalidad se reconoce en cualquier proposición que comience “Es necesario que...” o “Es posible que...”. Atañe al juicio en su totalidad, al margen de la cualidad, cantidad y relación con que se atribuya P a S. Kant se separa de la lógica clásica, pues incluye entre los juicios modales –además de los de contingencia o problemáticos, y de necesidad o apodícticos– los de realidad o asertóricos, que son juicios simplemente atributivos y en los cuales no se encuentra ningún modo que afecte la cópula.cursos online gratis

La progresiva distinción entre el orden lógico y el real - Parte 2

(Continuación primera parte)

Con respecto a la prueba a priori, Kant mantiene en este escrito una actitud un tanto ambigua. Rechaza el concepto de causa sui por considerarlo ininteligible (proposición VI), y por ello tampoco acepta los términos en que se presenta esta prueba cuando se afirma que Dios posee en sí mismo la razón de su propia existencia. Sin embargo, el núcleo del argumento permanece intacto: si bien es cierto que Dios no puede ser la ratio determinans antecedenter de sí mismo, de todos modos su existencia puede ser demostrada mediante la imposibilidad de negarla. Esta imposibilidad será sólo la ratio cognoscendi de la existencia de Dios (“razón porque o de conocer”, según la definición de la sección II). La existencia actual de Dios “se anticipa a la propia posibilidad de sí mismo y de todas las cosas” (proposición VII). Si Dios no existiera, no sólo nada existiría, sino que nada sería siquiera posible. La posibilidad es un concepto derivado que requiere algo actual como materia de la posibilidad.

La refutación de la prueba a priori que ofrece en El único fundamento posible para demostrar la existencia de Dios [1763] es un claro indicio de que Kant abandona ciertos postulados racionalistas a favor de una incipiente actitud crítica. Distingue entre el es copulativo –que relaciona un predicado con un sujeto– y el es existencial, que no agrega un nuevo predicado, sino simplemente afirma la existencia de la cosa mentada (I, 2).curso de peluqueria Una misma cosa tiene exactamente los mismos predicados cuando existe y cuando es sólo posible. El término existe se refiere al origen empírico del conocimiento que poseemos de algo (I, 1). Todos los predicados están puestos sólo relativamente a un sujeto, que puede existir o no. La existencia, en cambio, indica la posición absoluta de la cosa, es decir, la posibilidad de experimentarla. Por lo tanto, la existencia de una cosa no puede ser inferida únicamente a partir de conceptos.curso de auxiliar de farmacia

Objeciones básicas a la pregunta de G.W. Leibniz

Teniendo en cuenta esta distinción crítica entre pensar y conocer, es posible comprender las objeciones básicas que la filosofía de Kant formula a la pregunta de Leibniz. La pregunta implica dos supuestos:

1. Aceptar como evidente el principio de razón suficiente: “Nada hay sin razón o ningún efecto hay sin causa” (“Primeras verdades”, C 519; EF 340). Según Leibniz, este principio vale tanto para la verdad de las proposiciones como para la existencia de las cosas y, una vez enunciado, la primera pregunta que tenemos derecho a formular es: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” (Principios de la naturaleza y de la gracia, § 7).

2. Afirmar que las cosas mismas, cuya razón de ser se busca, se dan modalizadas. Si todo lo que es –salvo Dios– no fuese contingente, y si Dios no existiera necesariamente, entonces no habría sido posible formular la pregunta ni intentar responderla recurriendo a la prueba a priori. Leibniz la formula porque considera probado el argumento que parte de la contingencia del mundo y concluye que por lo menos un ser existe de modo necesario.

La filosofía crítica opone una objeción común a ambos supuestos. La pregunta abarca todo lo que es, y Leibniz comenzó su desarrollo dividiendo dicha totalidad en cosas inmutables y cambiantes, de acuerdo con un criterio temporal. También Kant ofrece una división de todo lo que es, pero lo hace, conforme a su revolución copernicana, desde la perspectiva del conocimiento. Por un lado, se encuentra lo cognoscible a priori; por otro, lo cognoscible a posteriori; y por último, lo incognoscible, que es meramente pensable.

Dado que la facultad de conocimiento del hombre no puede sino imponer condiciones o formas, y sólo se conoce lo que se ajusta a ellas, no es posible saber lo que las cosas son en sí mismas.

Al trazar esta división entre ser en sí (noúmeno) y ser para mí (fenómeno), el primero meramente pensable, el segundo cognoscible, se restringe el ámbito de lo que es legítimo preguntar y responder. Si la cosa en sí, que afecta la facultad de conocimiento de manera desconocida, no es ni contingente, ni real ni necesaria, ni tampoco es efecto de alguna causa, ¿con qué derecho habrá de preguntarse por su razón de ser, ya que nada hay que indique que bien podría no haber sido? Esta objeción fundamental a la posibilidad de formular y responder la pregunta de Leibniz se comprenderá mejor si se examina cómo, teniendo en cuenta la división entre fenómeno y noúmeno, Kant redefine el alcance y significado tanto del principio de razón suficiente como de las categorías modales.

Una infección nacional - Parte 1

Extracto del texto “La Peste”

“Una infección nacional”

En 1743 un nuevo brote de peste bubónica amenaza desembarcar en las Islas Británicas procedente de ultramar. Horace Walpole, miembro del parlamento inglés, escribe desde Londres a su amigo Sir Horace Mann: «La ciudad está furiosa, pues Ud. sabe, para los comerciantes no hay peor plaga que un freno en los negocios [...]. Yo estoy temeroso de que tengamos la plaga: una isla, tantos puertos, ningún poder suficientemente absoluto o activo para establecer precauciones necesarias, ¡y todas son necesarias! ¡Es terrible!».  El escenario es, esta vez, la Cámara de los Comunes y Walpole es el actor; pero se trata de una tragedia bien conocida: el Estado se bate, con un brazo atado a la espalda, contra la peste.  La historia enseña que las políticas públicas sanitarias comenzaron a implementarse con dificultad, venciendo obstáculos puestos por teólogos, supersticiones populares, universidades, colegios médicos, curias y comerciantes, cuya confusa fusión de intereses y presuntos saberes negaban aquello que los gobernantes, desde su privilegiado lugar de observación, veían con evidencia: hay contagio y hay medidas que pueden ordenarse para paliarlo. El conocimiento, sostenía Platón, debía ser requisito para el ejercicio del poder. Los relatos de la peste permiten concluir, en general, la tesis contraria: quienes ejercen la función de gobierno, quienes detentan el poder y la responsabilidad pública, tienen por ello acceso a un conocimiento que permanece oculto al hombre en el llano, sabio o ignaro, o que demora en adquirirlo. cursos de enfermeria

Tucídides, hombre político, logró averiguar el origen geográfico de la peste que afectó a Atenas, pero confiesa que ni él ni nadie acertó en su etiología ni tratamiento: «No aprovechaba el arte humana, ni los votos ni plegarias en los templos, ni adivinaciones ni otros medios, de que usaban, porque en efecto valían muy poco». Los teólogos del Dios del Libro no se resignaron a una docta ignorancia y buscaron conciliar genocidio y  Providencia Divina. La lógica del Islam excluía la posibilidad del contagio: Dios, el único, no admite el azar de causas segundas; se enferma quien estaba predestinado a enfermarse. Bienvenida la muerte, ocasión de martirio. La tradición atribuye a Mahoma  la sentencia: «No hay contagio», que aparece en una lista de creencias supersticiosas que deben ser eliminadas: «No hay contagio, no hay adivinación por pájaros, no hay lechuza, no hay serpiente», resabios de animismo pagano que denotan un sistema causal caprichoso. Al beduino que por experiencia sabe que un camello sarnoso enferma de sarna a otros, responde el ulema: «¿De quién pudo contagiarse el primer camello?» cursos de maquillaje

La relación entre la pregunta fundamental y la prueba a priori según G.W. Leibniz

De Kant y la pregunta fundamental (1981) extracto:

No se ha prestado debida atención al lugar que le cabe a la prueba a priori de la existencia de Dios en la respuesta que Leibniz da a la pregunta: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” Leibniz consideró que, si se acepta el principio de razón suficiente, dicha pregunta es la primera que tenemos derecho a formular.  Por el contrario, si se admite que algo pueda existir sin razón, entonces resulta imposible demostrar la existencia de Dios.  El principio de razón suficiente, la pregunta y las pruebas de la existencia de Dios se presentan como un grupo de problemas estrechamente relacionados entre sí.

En esta primera parte se tomará como texto básico De rerum originatione radicali [1697]  con el fin de:
1) mostrar que Leibniz da dos respuestas a la pregunta. (a) Primero prueba que hay un ser –Dios– que existe con necesidad metafísica, lógica o absoluta. Esta respuesta es parcial, ya que da razón de la existencia de un solo ser. Incapaz de demostrar a priori la existencia de las restantes cosas, (b) recurre entonces al principio de lo mejor y afirma que, entre un número infinito de mundos posibles, Dios le confirió existencia a este en particular porque sabe que es el mejor de todos. Esta segunda respuesta no se basa en una necesidad lógica, sino que es moralmente necesaria y propone una explicación general que abarca todo lo que existe. Aun cuando en ambas respuestas la razón última sea Dios, lo que significa Dios es en cada caso distinto: (b) implica la creencia religiosa en un Dios que no es tan sólo un ente de razón (ens rationis) –tal como ocurre en (a)–, sino que posee voluntad, es bueno, elige con absoluta libertad, etc., y por lo tanto está más allá de cualquier crítica filosófica.
Una vez reconocido el lugar que le cabe a la prueba a priori en la respuesta de Leibniz, se procederá a:
2) examinar si es posible considerar la respuesta parcial (a) como paradigma de lo que debería ser una respuesta racional completa. En otras palabras, se verá si es posible generalizar la primera respuesta de Leibniz tomando el argumento ontológico como modelo para mostrar cómo, en principio, sería posible dar razón suficiente de cada proposición existencial contingente si se la pudiera reducir a una identidad por medio del análisis infinito del concepto sujeto.