¿Abandonamos la partida? Reflexiones sobre el problema del dualismo cartesiano

Los aniversarios suelen ser pretextos inmejorables para hablar acerca de algunos autores y algunos libros en determinados momentos; libros y autores que -dicho sea de paso-nos encontrábamos leyendo y acerca de los cuales teníamos la intención de hablar antes aún de percatamos de que podíamos recordar un aniversario como excusa para hacerlo. Pues, tal es el espíritu de la época, parecería ser que para hablar acerca de René Descartes (1596- 1650) hoy en día necesitamos por lo menos la excusa de un aniversario. Casi cuatrocientos años han pasado desde la publicación de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animce inmortalitas demonstratur, 16 con un primer conjunto de seis objeciones y respuestas. No se trata tan sólo del aniversario de la primera edición de un libro; es fundamentalmente el aniversario del principal problema que el libro propuso a la filosofía en su forma moderna: la distinción cuerpo-alma y, como su consecuencia, la relación cuerpo-alma. Si se necesita una excusa para hablar acerca de Descartes, se debe a la diversidad de razones que se han dado durante los últimos trescientos cincuenta años, mostrando por qué haríamos mejor en abandonar el rumbo trazado por sus Meditaciones metafísicas. Baruch Spinoza comenzó expresando su asombro acerca de las opiniones ingeniosas de este "preclarísimo varón" -así llamaba a Descartes-, y confesando que le resultaba imposible formarse una idea clara y distinta de la íntima unión de un pensamiento y "una pequeña porción de cantidad

Hoy en día nos aconsejan que ignoremos simplemente éste y otros problemas heredados de la filosofía moderna y que nos dediquemos a otro tipo de tarea intelectual. Es talla cantidad de críticas que han ido acumulándose contra Descartes desde hace tres siglos y medio, que hemos adquirido la tendencia a leer las Meditaciones por el placer de su destrucción, así como en el juego del boliche esperamos pacientemente que la máquina vuelva a colocar los pinos bien parados para ver si podemos arrasar con ellos de una vez. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) -para tomar otro ejemplo de este deporte de disparar contra Descartes- recuerda cómo fue alejándose del cartesianismo cuando comenzó a considerar el problema de la unión del alma y del cuerpo. Nos cuenta que no encontraba la manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Ni cómo una sustancia creada podía comunicarse con otra sustancia creada. Hasta donde lo podemos saber por sus escritos -dice Leibniz-, Descartes había abandonado aquí la partida.

Sustancia - Parte 3

Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad -i.e., la bondad- depende de que esté instanciada, es decir, que exista algo o alguien que la posea. 

Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale· a afirmar que es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto o sustancia a quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre sustancia y atributo consiste en que una cosa o sustancia no depende lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades o atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de las sustancias.

Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la sustancia tiene su ser en sí mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según la cual una sustancia no deberá depender causa/mente de ninguna otra para existir. 

Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar cómo se deduce a partir de principios evidentes por sí mismos. La independencia lógica del concepto tradicional de sustancia se interpreta como independencia causal. 

Sustancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores. No es, por lo tanto, un buen ejemplo de sustancia. Dios sí es un buen ejemplo de sustancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio5. Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que esa cosa exista. 

Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin oxígeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay algo cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios sería la única cosa o sustancia que no necesitaría ninguna condición previa para existir6 . Descartes define sustancia de la siguiente manera: 

"Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios"7 . Spinoza radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, sustancia y Dios, al comienzo de la Ética.

Las categorías modales - PARTE 3

(Continuación parte 2)

Estos esquemas, que son determinaciones a priori del tiempo, permiten conocer también a priori cómo aparecerán las cosas al tener experiencia de ellas. A su vez, y como contrapartida, no permitirán conocer las cosas tal como son en sí, ya que todo lo empírico, todo lo que afecta la facultad de conocer, se da en el tiempo. Para no caer en el error de predicar una categoría lógica de un objeto sensible, Kant ofrece reglas que enseñan cómo deben utilizarse de manera objetiva las categorías. Las denomina postulados del pensamiento empírico, y son las siguientes:

1) Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos) es posible.

2) Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. carreras cortas a distancia

3) Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia es (existe) necesariamente (A 218; B 265-266).

De acuerdo con el primer postulado, se entenderá por posible lo que puede darse en la experiencia, y no meramente aquello que está libre de contradicción. La diferencia entre posibilidad y realidad, de acuerdo con el segundo postulado, se basa en la impresión sensible. Algo es real cuando es perceptible o se encuentra relacionado con alguna percepción sensible. Nada hay en un mero concepto que garantice la existencia del objeto al cual se refiere; para determinar si se trata del concepto de algo real, hace falta recurrir al testimonio de los sentidos. La distinción entre realidad y necesidad también es gnoseológica: no depende ni del concepto ni de la cosa, sino del tipo de conocimiento que se tenga de la cosa. Cuando algo percibido como real es conocido como efecto de una causa según una determinada ley de la naturaleza, se dice que es necesario. No es lógicamente necesario que un cuerpo caiga en movimiento rectilíneo uniformemente acelerado, pero sí es empíricamente necesario que así ocurra. aprender inglés

Las categorías modales - PARTE 1

El segundo supuesto sobre el cual descansa la pregunta de Leibniz afirma que las cosas mismas se dan modalizadas, pues de no ser así no serían cuestionables. La objeción crítica corrige este supuesto señalando que únicamente los fenómenos, y no las cosas mismas, son modalizables y por lo tanto cuestionables.

El problema de la modalidad puede ser abordado desde por lo menos tres puntos de vista. Desde un punto de vista lógico, se afirma que un concepto o juicio es posible cuando no es contradictorio, y que es necesario cuando su contrario no es posible. El principio de identidad es suficiente para determinar la posibilidad y la necesidad lógica, que rige en el ámbito del conocimiento a priori de las verdades de razón o necesarias; en el ámbito de verdades de hecho o contingentes, en cambio, posibilidad significa lo todavía no real y lo nunca necesario. La ontología tradicional emplea los modi essendi para explicar los diversos momentos en la realización de una cosa, esto es, el proceso por el cual una cosa llega a ser en sentido pleno. La realidad, entendida como presencia de algo, es el modo de ser por excelencia. Lo posible es posibilidad de algo real carreras cortas a distancia . Lo contingente es algo real pero sin fundamento necesario. Por último, el punto de vista crítico no se refiere a la modalidad de las cosas mismas sino a la modalidad de nuestro conocimiento a priori de las cosas. Como se toma en consideración el modo de conocer cosas, y la unidad de conocimiento es el juicio, conviene comenzar efectuando algunas distinciones básicas entre proposiciones. Es posible distinguir entre proposiciones simplemente atributivas y proposiciones modales. En las primeras se afirma o se niega que el predicado sea atribuible al sujeto; Kant las subdivide de acuerdo con la cantidad, la cualidad y la relación (A 70; B 95). En las segundas, no sólo se atribuye un predicado a un sujeto, sino que se indica además el modo (posible, necesario) de la composición de S y P; por ejemplo: “Es posible que Pérez sea odontólogo”. La modalidad se reconoce en cualquier proposición que comience “Es necesario que...” o “Es posible que...”. Atañe al juicio en su totalidad, al margen de la cualidad, cantidad y relación con que se atribuya P a S. Kant se separa de la lógica clásica, pues incluye entre los juicios modales –además de los de contingencia o problemáticos, y de necesidad o apodícticos– los de realidad o asertóricos, que son juicios simplemente atributivos y en los cuales no se encuentra ningún modo que afecte la cópula.cursos online gratis

Objeciones básicas a la pregunta de G.W. Leibniz

Teniendo en cuenta esta distinción crítica entre pensar y conocer, es posible comprender las objeciones básicas que la filosofía de Kant formula a la pregunta de Leibniz. La pregunta implica dos supuestos:

1. Aceptar como evidente el principio de razón suficiente: “Nada hay sin razón o ningún efecto hay sin causa” (“Primeras verdades”, C 519; EF 340). Según Leibniz, este principio vale tanto para la verdad de las proposiciones como para la existencia de las cosas y, una vez enunciado, la primera pregunta que tenemos derecho a formular es: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” (Principios de la naturaleza y de la gracia, § 7).

2. Afirmar que las cosas mismas, cuya razón de ser se busca, se dan modalizadas. Si todo lo que es –salvo Dios– no fuese contingente, y si Dios no existiera necesariamente, entonces no habría sido posible formular la pregunta ni intentar responderla recurriendo a la prueba a priori. Leibniz la formula porque considera probado el argumento que parte de la contingencia del mundo y concluye que por lo menos un ser existe de modo necesario.

La filosofía crítica opone una objeción común a ambos supuestos. La pregunta abarca todo lo que es, y Leibniz comenzó su desarrollo dividiendo dicha totalidad en cosas inmutables y cambiantes, de acuerdo con un criterio temporal. También Kant ofrece una división de todo lo que es, pero lo hace, conforme a su revolución copernicana, desde la perspectiva del conocimiento. Por un lado, se encuentra lo cognoscible a priori; por otro, lo cognoscible a posteriori; y por último, lo incognoscible, que es meramente pensable.

Dado que la facultad de conocimiento del hombre no puede sino imponer condiciones o formas, y sólo se conoce lo que se ajusta a ellas, no es posible saber lo que las cosas son en sí mismas.

Al trazar esta división entre ser en sí (noúmeno) y ser para mí (fenómeno), el primero meramente pensable, el segundo cognoscible, se restringe el ámbito de lo que es legítimo preguntar y responder. Si la cosa en sí, que afecta la facultad de conocimiento de manera desconocida, no es ni contingente, ni real ni necesaria, ni tampoco es efecto de alguna causa, ¿con qué derecho habrá de preguntarse por su razón de ser, ya que nada hay que indique que bien podría no haber sido? Esta objeción fundamental a la posibilidad de formular y responder la pregunta de Leibniz se comprenderá mejor si se examina cómo, teniendo en cuenta la división entre fenómeno y noúmeno, Kant redefine el alcance y significado tanto del principio de razón suficiente como de las categorías modales.

Jean-Jacques Rousseau: la metafísica supeditada a la moralidad - Parte 1

La primera pregunta que tenemos derecho a formular según Leibniz, y con la que Hume introduce su refutación al argumento a priori, no la reitera Kant, quien, sin embargo, se preocupa por criticar de forma prolija la cosmología y teología racionales. Antes de examinar el sentido de la pregunta y de su posible respuesta a la luz de la filosofía criticista, quisiera sugerir una explicación de por qué no estaba en el ánimo del heredero de Hume y Leibniz centrar su obra en torno a esta pregunta fundamental.

Kant introduce un cambio radical en la orientación y propósito de la metafísica. Los problemas que se debatían bajo los títulos de ontología, psicología y teología –títulos que Kant conserva quizás debido a su afán arquitectónico– ceden su puesto a una nueva fundamentación de la ética. La meta de la Crítica de la razón pura es allanar el camino a la Crítica de la razón práctica [1788], y los problemas tradicionales de la metafísica sufren un reordenamiento en beneficio de este nuevo interés. La siguiente reflexión de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) indica el destino reservado a preguntas puramente teóricas tales como la de Leibniz.

Pero este mismo mundo ¿es eterno o ha sido creado? ¿Hay un principio único de las cosas? ¿Hay dos, o más? ¿Y cuál es su naturaleza? Nada sé y nada me importa. A medida que tales conocimientos se vuelvan para mí interesantes, me esforzaré por adquirirlos; por ahora reconozco que son cuestiones ociosas que pueden inquietar mi amor propio, pero que son inútiles para mi conducción y superiores a mi razón.

Creo que estas palabras del Vicario Saboyano recibieron un total consentimiento por parte de Kant. Es conocida la anécdota que refiere que fue a causa de la lectura del Emilio que Kant interrumpió por única vez el curso ordenado de su vida cotidiana. Conviene subrayar que vio en Rousseau al Isaac Newton del mundo moral, y con seguridad de él tomó –o con él coincidió– esta subordinación de las cuestiones metafísicas a la necesidad de fundamentar una ética. La pregunta dejó de ser fundamental porque la ética pasó a ser fundamental.

La relación entre la pregunta fundamental y la prueba a priori según G.W. Leibniz

De Kant y la pregunta fundamental (1981) extracto:

No se ha prestado debida atención al lugar que le cabe a la prueba a priori de la existencia de Dios en la respuesta que Leibniz da a la pregunta: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” Leibniz consideró que, si se acepta el principio de razón suficiente, dicha pregunta es la primera que tenemos derecho a formular.  Por el contrario, si se admite que algo pueda existir sin razón, entonces resulta imposible demostrar la existencia de Dios.  El principio de razón suficiente, la pregunta y las pruebas de la existencia de Dios se presentan como un grupo de problemas estrechamente relacionados entre sí.

En esta primera parte se tomará como texto básico De rerum originatione radicali [1697]  con el fin de:
1) mostrar que Leibniz da dos respuestas a la pregunta. (a) Primero prueba que hay un ser –Dios– que existe con necesidad metafísica, lógica o absoluta. Esta respuesta es parcial, ya que da razón de la existencia de un solo ser. Incapaz de demostrar a priori la existencia de las restantes cosas, (b) recurre entonces al principio de lo mejor y afirma que, entre un número infinito de mundos posibles, Dios le confirió existencia a este en particular porque sabe que es el mejor de todos. Esta segunda respuesta no se basa en una necesidad lógica, sino que es moralmente necesaria y propone una explicación general que abarca todo lo que existe. Aun cuando en ambas respuestas la razón última sea Dios, lo que significa Dios es en cada caso distinto: (b) implica la creencia religiosa en un Dios que no es tan sólo un ente de razón (ens rationis) –tal como ocurre en (a)–, sino que posee voluntad, es bueno, elige con absoluta libertad, etc., y por lo tanto está más allá de cualquier crítica filosófica.
Una vez reconocido el lugar que le cabe a la prueba a priori en la respuesta de Leibniz, se procederá a:
2) examinar si es posible considerar la respuesta parcial (a) como paradigma de lo que debería ser una respuesta racional completa. En otras palabras, se verá si es posible generalizar la primera respuesta de Leibniz tomando el argumento ontológico como modelo para mostrar cómo, en principio, sería posible dar razón suficiente de cada proposición existencial contingente si se la pudiera reducir a una identidad por medio del análisis infinito del concepto sujeto.