El problema de la libertad de expresión en Hobbes: la relación entre protección y obediencia

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¿Qué es lo que se obedece?

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La distinción público-privado en la filosofía política de Hobbes

La distinción público-privado es fundamental en la filosofía política de Hobbes. El estado de naturaleza se caracteriza por la ausencia de lo público, que se constituye mediante el pacto de soberanía. Desde esta perspectiva privatizar ciertos ámbitos que habían sido reservados al dominio público es uno de los errores más graves que pueden cometerse en una sociedad.

Hobbes da varios ejemplos de privatizaciones inadecuadas. Uno de ellos es la interpretación de las leyes. La ley es la expresión de la voluntad del soberano, es decir, de la voluntad pública. Ahora bien, si cada hombre interpretara luego la ley a su manera se caerá nuevamente en el estado de naturaleza donde privadamente cada uno decide qué debe o no debe hacer.

"Cosa semejante acontece también cuando cualquiera, excepto el soberano, limita en cualquier hombre un poder que la república no ha limitado, como hacen quienes circunscriben la predicación del Evangelio a una cierta orden de hombres, pese a que las leyes lo dejan en libertad. Si el Estado me autoriza a predicar o enseñar, esto es, si no me lo prohíbe, ningún hombre puede prohibírmelo. [ ... ] Por consiguiente, negar esas funciones a quienes el soberano civil no las ha negado es abolir una libertad legítima, cosa contraria a la doctrina del gobierno civil" (Lev., ME, 46, pp. 718-9).

Este ejemplo de Hobbes se refiere al derecho a la censura. Ningún hombre o grupo de hombres (iglesia, gremio, etc.) puede arrogarse para sí el derecho a censurar a otros hombres. Nuevamente nos encontramos aquí con un problema de énfasis, que debe ser cuidadosamente examinado en su contexto. Este párrafo, ante todo, intenta mostrar que ninguna iglesia, clero, institución u hombre privado tiene derecho a silenciar a otro hombre. Hobbes lo demuestra argumentando que únicamente el soberano tiene ese derecho. Otro problema de énfasis surge de este párrafo: "If the State give me leave to preach, or teach; that is, if it forbid me not, no man can forbid me". Hobbes no parece estar pensando que no se puede enseñar sin la autorización del soberano. Todos pueden enseñar y predicar hasta tanto el soberano no lo prohíba.

Y únicamente el soberano puede prohibir ese derecho a expresarse libremente.

Responder una falsedad por miedo al castigo

Si es honorable, es natural. Expresarse públicamente, intentar persuadir por la palabra a nuestros semejantes y enseñar son tendencias y actividades naturales y honorables del hombre. La distinción entre opiniones íntimas, palabras y acciones -y la conveniencia de que las palabras expresadas se correspondan con las opiniones íntimas- es retomada en el capítulo 46 del Leviathan, cuyo título es: "De las tinieblas provenientes de una filosofía vana y de tradiciones fabuladas". Dice Hobbes:

"[ ... ]existe otro error en su [i. e. la del clero] filosofía civil (que nunca aprendieron de Aristóteles, ni de Cicerón, ni de ningún otro pagano) consistente en extender el poder de la ley, que es la regla de las acciones exclusivamente, a los pensamientos mismos y a las conciencias de los hombres, por examen e inquisición de lo que creen, prescindiendo de la conformidad en sus palabras y acciones. Con lo cual los hombres son o bien castigados por responder a la verdad de sus pensamientos, o bien forzados a responder una falsedad por miedo al castigo. Es verdad que el magistrado civil, cuando pretende emplear a un ministro en el cargo de la enseñanza, puede inquirir de él si le satisface predicar tales y tales doctrinas; y es verdad que en caso contrario puede negarle el empleo. Pero forzarle a acusarse de opiniones, cuando sus acciones no están prohibidas por la ley, es contrario a la ley natural[ ... ]" (Lev., ME, pp. 717-8).

Hobbes observa que la naturaleza humana está constituida de manera tal que cada hombre piensa por sí mismo; tiene una tendencia a expresar lo que piensa y suele actuar guiado por sus creencias (EL, I, 5, 4; Lev., 18). Sin embargo en este párrafo, desde el punto de vista de la ley, Hobbes distingue pensamientos, por un lado, y expresiones y acciones, por otro

Otras interpretaciones del Leviathan, capítulo 5

Diversos comentaristas han hecho referencias al párrafo del capítulo 5 del Leviathan sobre el cual fundamenté el examen del árbitro arbitrario. En general, estas interpretaciones difieren de la propuesta por mí. Yo considero que el argumento es eminentemente político, pues sugiere una manera de resolver conflictos y evitar la guerra. Las otras interpretaciones adoptan una perspectiva moral o epistemológica, pues consideran que se trata de una propuesta para determinar qué es moralmente bueno y qué es malo, o para decidir qué es verdadero y qué es falso. Será útil examinar algunos ejemplos de interpretaciones que difieren de la propuesta por mí.

David P. Gauthier considera que hay dos diferentes teorías de la verdad en Hobbes y que cada una de ellas da lugar a una concepción de la recta ratio. En Human Nature (EW, IV) la verdad depende en última instancia de lo que es evidente en términos de concepciones derivadas de los sentidos mientras que en el Leviathan, según Gauthier, la verdad depende de un standard convencional previamente acordado. Por consiguiente, en Human Nature (EW, IV, p. 24) Hobbes dice que la prueba de verdad de las conclusiones a las que se arriba por la recta ratio será la consistencia de estas conclusiones con verdades evidentes previamente establecidas.

Esta evidencia se basa en los sentidos, "pues la verdad de una proposición nunca es evidente, hasta que concebimos el significado de las palabras o de los términos en que consiste, que siempre son concepciones de la mente; y no podemos recordar estas concepciones sin la cosa que la produjo ante nuestros sentidos" (EW, IV, p. 28). Siempre según esta interpretación de Gauthier, en el Leviathan, al modificar su teoría de la verdad, Hobbes también modifica su concepción de la recta ratio. La verdad se fundamenta en un standard convencional, por lo tanto la recta razón también se establece por convención. Gauthier basa su interpretación en el citado párrafo del capítulo 5.

Argumento adicional a favor de la libertad de expresión

Dos rasgos de la filosofía de Hobbes sirven para presentar un argumento adicional a favor de la libertad de expresión que Spinoza retomará en forma explícita. El argumento procede así: si bien es cierto que se puede por la fuerza obligar a un hombre a guardar silencio o a decir lo que no piensa, no es posible coaccionarlo a que crea íntimamente en algo o a que acepte in foro interno como verdadero algo en lo que sinceramente no cree. Además, continúa este argumento, los hombres naturalmente tienden a expresar lo que piensan. Por consiguiente, dado que no es posible modificar las creencias íntimas de un hombre y puesto que es antinatural pretender que un hombre no exprese lo que piensa, censurar los pensamientos de un hombre es imposible y censurar sus expresiones, aunque posible, va en contra de la naturaleza humana. La tendencia a expresar pensamientos es tan básica según Hobbes que incluso se confunde con el origen mismo del lenguaje. Las pasiones del hombre, así como son el comienzo de todos sus movimientos voluntarios, así también son el comienzo del lenguaje [speech] que es el movimiento de su lengua. Y los hombres, deseando mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, concepciones y pasiones que están dentro de ellos mismos, y habiendo inventado el lenguaje [lnnguage] con este fin, por este medio transfirieron todo ese discurso de su mente mencionado en el capítulo anterior, por el movimiento de sus lenguas, en discurso de palabras[ .. .]" (traducción propia) Esta explicación acerca de por qué y cómo se pone en movimiento el mecanismo de la palabra se complementa con una observación acerca de una de las pasiones fundamentales en la filosofía de Hobbes: el honor.

La doctrina de la adaptación como fundamento de la tolerancia

La lectura que Spinoza hace de la Biblia es, aparentemente, muy distinta de la de Hobbes. Aparentemente, puesto que ambos en última instancia persiguen idéntico objetivo, a saber, mostrar que el contenido de la religión se resume en un par de preceptos que también pueden fundarse racionalmente, tales como obedecer al soberano y no hacer a los demás lo que no queremos padecer nosotros. Es distinta, sin embargo, porque en el ITP Spinoza recurre a la Biblia con el propósito de encontrar en ella una base adicional para sus argumentos a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa, mientras Hobbes buscaba apoyo para su teoría de la soberanía. Ambas lecturas persiguen la misma conclusión, pero para incorporar dicha conclusión a distintos argumentos. Según mi lectura del ITP, el propósito que persigue Spinoza en la primera parte de la obra (caps. I-XV) consiste en mostrar el problema de la tolerancia desde diversas perspectivas, y sólo secundariamente se propone un novedoso método de crítica bíblica (aun cuando el interés de los intérpretes se haya centrado en la originalidad de este método mucho más que en el propósito original del libro). Hice referencia ya a la analogía básica que articula la totalidad del texto: así como Dios concede libertad de culto a sus criaturas, así también el soberano deberá tolerar idéntica libertad. Los primeros quince capítulos del libro están destinados a probar la primera parte de la analogía, a saber, que Dios concede libertad a sus criaturas para expresar libremente sus opiniones y honrarlo como mejor les parece. Es la parte teológica del Tratado puesto que sus argumentos se basan en la interpretación de la Biblia. El propósito de Spinoza es mostrar la distinción entre teología y filosofía. Si la teología nada tiene que ver con la filosofía, los teólogos nada tendrán que exigir ni reprochar a los filósofos. La libertad de filosofar -cuestionada reiteradamente en época de Spinoza- queda así fundamentada y protegida frente a sus principales censores: los teólogos, que, en nombre de la Biblia, rechazaban el cartesianismo y la nueva ciencia. Hobbes había sentenciado que es la autoridad, y no la verdad, la que establece las leyes. Spinoza explicita esta distinción. El tema principal de la teología es la obediencia; el de la filosofía, en cambio, es la verdad. Al ser distintas, una puede concebirse sin la otra. Ninguna subordina, ni queda subordinada, a la otra. Dios y la Biblia -señala la lectura bíblica de Spinoza- no se expiden sobre la verdad o la falsedad. Los profetas no son filósofos. La analogía fundamental del texto puede replantearse de la siguiente manera: así como los profetas no son filósofos, así tampoco deberá serlo el soberano. Spinoza, al igual que Hobbes, dirige sus dardos contra el rey filósofo de Platón. Ahora bien, el Tratado de Spinoza es un tratado teológico-político y hasta ahora hemos dicho que su primer interés consiste en distinguir entre teología y filosofía. ¿Introduce Spinoza más adelante un tercer término en esta distinción? ¿Distingue lapolítica de la teología y de la filosofía? La distinción entre teología y filosofía lleva, según la reinterpretación de la analogía, a distinguir entre filosofía y política: ni los profetas ni los soberanos son filósofos. Es cierto que la filosofía política, como disciplina, pretende decir qué es verdadero y qué es falso en política.

Libertatem ad philosophandum

Se trata, más bien, de una religión civil, es decir, de un sustituto de la sociabilidad natural. Previo a la elaboración de su filosofía política (que comenzará en el capítulo XVI), Spinoza describe la fe católica desde un punto de vista claramente político. Veamos cómo Spinoza especifica estos dogmas en siete puntos y cómo es posible interpretarlos como un anticipo de su filosofía política.

Ante todo, es necesario creer que existe un ser supremo, de lo contrario no se reconoce que hay un juez (es decir, hay que renunciar a ser juez en causa propia). (11) Dios es único (alguien debe ejercer como árbitro inapelable). (lll) Dios está presente en todas partes (no se puede dudar de la equidad de su justicia). (IV) Dios es libre: todos están obligados a obedecerle, pero él a nadie (la misma situación que se plantea con el soberano hobbesiano). (V) El culto a Dios y su obediencia consiste exclusivamente en la justicia y la caridad o en el amor al prójimo (la liturgia civil consiste en obedecer las leyes). (VI) Sólo se salvan quienes viven según el punto anterior. Spinoza aclara que si los hombres no creyeran firmemente en esto, no habría razón para que decidieran obedecer a Dios antes que a los placeres (es necesario, por lo tanto, que las leyes estén respaldadas por un sistema de premios y castigos). (VII) Finalmente, Dios perdona los pecados a quienes se arrepienten. (Recuérdese que, según Hobbes, la creencia en Cristo únicamente era necesaria para el perdón de nuestros pecados -i. e. desobediencias- pasadas.) (cap. XIV, p. 177).

Si se suprime alguna de estas creencias, dice Spinoza, se suprime la obediencia. Y efectivamente es así. Pues basta con traducir estos dogmas católicos a un lenguaje político para caer en la cuenta de que se trata del esquema hobbesiano.

No hay estado de derecho que pueda subsistir si cada uno es juez en causa propia y si no hay un legislador soberano con poder de coacción. La teología se distingue de la filosofía, pero se asimila a la política. Nuevamente la Biblia se ha reducido a un manual de instrucción cívica.

La consecuencia de esta concepción pragmática de la fe y de la laicización o politización de los dogmas mínimos y comunes es que resultan irrelevantes todos los restantes dogmas sobre los cuales hay controversias. No importa saber qué es Dios ni de qué manera es un modelo de vida. La concepción pragmática de la fe no requiere determinar si Dios es fuego, espíritu, luz o palabra, con tal de que nuestra creencia nos mueva a amar al prójimo. Tampoco interesa determinar si Dios dirige todas las cosas por su libertad o por necesidad de su naturaleza, si prescribe las leyes como un príncipe o si las enseña como verdades eternas. Sólo importa que de cualquiera de estas creencias u opiniones no se extraigan conclusiones tales que nos lleven a desobedecer. Spinoza argumenta a favor de la tolerancia religiosa mostrando la irrelevancia de la verdad o falsedad de los dogmas. De esta manera obtiene un nuevo criterio para fijar límites a la tolerancia religiosa: se censuran acciones, es decir, actos de desobediencia, pero no creencias u opiniones. Se distinguen, así, fe o teología de filosofía. El fin de la filosofía es la verdad; el de la teología es la obediencia y la piedad.2 El fundamento de la filosofía lo constituyen las nociones comunes que se extraen de la naturaleza; en cambio, los fundamentos de la fe son las historias y la lengua de la Escritura. "De ahí que la fe -concluye Spinoza- concede a cada uno la máxima libertad de filosofar (libertatem ad philosophandum)"

(cap. XIV, pp. 179-80).

Algunas inconsistencias filosóficas

Hudson observa correctamente que las decisiones del árbitro, segün los requisitos de la filosofía política de Hobbes, son arbitrarias, esto es, no se obedecen por su mayor grado de verdad moral. Pero se equivoca al confundir bueno y malo con permitido y prohibido. El soberano determina, en vistas a la paz, lo que se puede y lo que no se puede hacer. La verdad moral no es de su incumbencia.

Tanto los hombres que someten su disputa a la decisión de un árbitro, como el propio árbitro, pueden sostener la "concepción simple de la verdad moral" y, sin embargo, acatar la decisión del árbitro únicamente porque así se comprometieron a hacerlo,

sin cuestionar si la decisión es verdadera o falsa, buena o mala. Hobbes dirá que cualquier decisión, por mala que sea, es mejor que la guerra.

Hudson aclara que se puede afirmar que la voluntad del soberano es arbitraria en dos sentidos distintos. Puede decirse, primero, que es arbitrario el hecho de que la voluntad del soberano sea la medida común de lo que es bueno y malo; pero también puede decirse que es arbitrario el hecho de que el soberano desee esto o aquello. Obviamente, dice Hudson, no es arbitrario el hecho de que la voluntad del soberano sea la medida común de lo bueno y malo. La voluntad del soberano fue instaurada para lograr la paz y ésta es una buena razón para que exista un árbitro con autoridad ilimitada, que es el único tipo de árbitro que puede resolver las interminables disputas causadas por la subjetividad radical de los valores. Sin embargo, Hudson reconoce -acertadamente- que, según Hobbes, las decisiones del soberano son arbitrarias en el segundo sentido, es decir, que es arbitrario el hecho de que el soberano desee esto o aquello. Y como Hudson supone, incorrectamente, que según Hobbes el soberano determina la verdad y falsedad de los juicios (y no, tal como sugiere mi interpretación, que únicamente garantiza la paz), entonces concluye que la filosofía política de Hobbes padece de una grave inconsistencia.

Hobbes y la libertad de expresión - Parte 6

 

Este párrafo del capítulo 5 condensa y anticipa el argumento central del libro. Están aquí los principales elementos. Comienza planteando la posibilidad del conflicto sin recurrir a la hipótesis del estado de naturaleza. Simplemente se constata que los juicios privados de los hombres varían aunque más no fuera debido a que el hombre es falible . Tampoco es necesario suponer que la verdad es inalcanzable. Basta con afirmar que el hombre puede equivocarse para que el conflicto sea posible. Ni es necesario suponer que todos los conflictos deben solucionarse. Las controversias, si surgen, pueden quedar sin decisión. Proponer una manera de solucionar controversias no implica que todas las controversias deben solucionarse. Una manera de resolver conflictos consiste en recurrir a la violencia, desde los puñetazos a la guerra civil. Pero, si las partes en conflicto desean resolverlo y no desean recurrir a la violencia, entonces pueden recurrir a un mediador, a un juez, a un amigable componedor o a un árbitro. Todas éstas son figuras conocidas tanto en el derecho privado como en el internacional cuya función es resolver controversias. Pero cada uno lo hace de manera diferente. El arbitraje es una antigua técnica para resolver disputas refiriéndolas a la decisión de un tercero. Difiere de la mediación y de la conciliación, donde las partes en disputa recurren a un tercero a fin de que recomiende un acuerdo o que los ayude a arribar a un compromiso, pues la decisión del árbitro es obligatoria. Las características fundamentales del arbitraje son: (i) el árbitro actúa únicamente si las partes en conflicto consienten en someter su disputa a un arbitraje (y en esto el árbitro difiere del juez, que puede actuar por propia iniciativa o a pedido de una de las partes); (ü) la decisión del árbitro es obligatoria precisamente porque las partes han aceptado previamente que la acatarán, cualquiera sea el resultado; (iü) la decisión del árbitro es definitiva y final: si las partes se reservaran el derecho de juzgar si la decisión del árbitro es correcta o buena, entonces sería necesario otro árbitro para arbitrar entre el primer árbitro y la parte disconforme, etc.; (iv) la obligatoriedad de la decisión no se fundamenta en una pretendida sabiduría del árbitro; la decisión del árbitro es obligatoria porque las partes han consentido que así fuera, y no debido al supuesto valor epistémico de la decisión; (v) las partes en conflicto eligen libremente y de común acuerdo al árbitro: el árbitro no es parte en la controversia. En el ejemplo de Hobbes, cuando dos o más personas no se ponen de acuerdo en el resultado de una suma, pueden convenir en que someterán la disputa a un árbitro. Este árbitro no es parte en la controversia (si fuera una de las partes, someter la disputa a su decisión equivaldría a aceptar la posición de una parte); el árbitro tampoco posee una razón superior a la de las partes (se recurre a un árbitro precisamente porque no hay en la naturaleza una recta razón) y no se quiere aceptar por tallas sospechosas pretensiones de los autodenominados sabios. El recurso al arbitraje vale por su eficacia: de común acuerdo se evita la violencia, que es un mal mayor. El árbitro pacifica, pero no enseña. Trae la paz, pero no la verdad. El árbitro es arbitrario en varios sentidos: como no hay una recta razón natural, tampoco hay un árbitro natural; el árbitro lo es por convención. Su decisión es pública y se impone ante las decisiones privadas de las partes. Para que el arbitraje sea eficaz basta con saber que la decisión será obedecida, y esto depende del consentimiento de las partes. La validez del arbitraje no depende de que las partes lo justifiquen en su conciencia. Por último, las decisiones del árbitro no están determinadas por ley: no se puede apelar la decisión aduciendo que es incorrecta y buscando su modificación en otra instancia. Ya en los Elements of Law (escrito en 1640, publicado en 1650) Hobbes había concebido al soberano como árbitro y había advertido que el árbitro ni siquiera puede pactar que su fallo será justo, "pues esto haría que las partes fueran jueces de la sentencia, por lo que la controversia quedaría sin decidir" (op. cit., parte 1, cap. 17, par. 7). Agrega Hobbes que ningún hombre puede constituirse en juez de una controversia si las partes no se ponen de acuerdo y así lo consienten. La legitimidad del arbitraje, por lo tanto, se basa en el previo consentimiento de las partes, y la supuesta justicia o injusticia de la decisión del árbitro no es relevante a los efectos de la obligación de obedecerla. Se obedece porque se consintió en obedecer, y no porque se juzgue que la decisión del árbitro es la decisión correcta. En De cive [1642] Hobbes reitera y amplía lo dicho en los Elements of Law. Aun si los hombres obedecieran las leyes de la naturaleza, de todos modos surgirían dudas y controversias acerca de su aplicación. Por lo tanto, para preservar la paz es necesario que las partes en conflicto refieran la controversia a un árbitro y se obliguen mediante contratos mutuos a respetar su decisión (De Cive, cap. III, par. 20). De aquí se infiere que el árbitro no puede ser parte de la controversia (par. 21). Más aún, no habrá ningún contrato o promesa entre el árbitro y las partes que obligue al árbitro a juzgar con equidad (par. 24).

Hobbes y la liberta de expresión - Parte 4

La figura del árbitro y el recurso al arbitraje eran comunes en época de Hobbes. Un diccionario de términos jurídicos bastante difundido en Inglaterra desde fines del siglo XVI entre los estudiantes de derecho define en francés jurídico: Arbitrement. Arbitrement est un award, determination, ou judgement, quel un ou plusors font al request de deux parties all meines, pur, & sur ascun det, trespas, ou auter controuersie ew perenter

les dits parties. Et c’est appel en Latin Arbitratus & Arbitrium, & ils que font le award ou arbitrement sont appel Arbitri, en Anglois Arbitrators (p. 23). (Arbitraje. El arbitraje es una sentencia, determinación o juicio, que una o más personas realizan a pedido de al menos dos partes, por y sobre alguna deuda, transgresión u otra controversia entre dichas partes. En latín se denomina arbitratus y arbitrium, y quienes realizan la sentencia o arbitraje se denominan arbitri, en inglés arbitrators.) En la columna de la derecha el diccionario presenta la traducción inglesa. Interesa destacar el principio del arbitraje: es un método para resolver controversias que se pone en funcionamiento a pedido de las partes. Algunos autores consideran que el arbitraje es el método más antiguo empleado para resolver disputas. H. J. S. Maine4 ofrece la siguiente evidencia: el procedimiento legal más antiguo del cual tenemos noticias es la Legis Actio Sacramenti de los romanos. Ahora bien, Gayo describe cuidadosamente todos los pasos que el magistrado debía cumplir en el transcurso de la ceremonia de impartir justicia conforme a esta ley; estos pasos, según Maine, parecen a simple vista sin sentido y hasta grotescos. Adquieren su verdadera significación una vez que se Por último, las decisiones del árbitro no están determinadas comprende que el magistrado está simulando proceder como si fuera un árbitro privado a quien casualmente se le ha solicitado su intervención ("The magistrate carefully simulated the demeanour of a priva te arbitrator casually called in"). La Legis Actio Sncrnnzenti, seg-Lm Maine, procede a imitar el origen de la justicia. "Dos hombres armados están discutiendo acerca de una propiedad que ambos disputan. El Pretor, vir pietnte grnvis, casualmente pasa por allí y se ofrece para poner fin a la disputa. Los disputantes le presentan el caso y acuerdan que él arbitrará entre ellos, acordándose también que el perdedor, además de resignar el objeto en disputa, pagará una suma de dinero al árbitro como remuneración por su tarea y pérdida de tiempo" (364). El arbitraje, seg{m este examen de Maine, sería el paradigma de procedimiento judicial. William Holdsworth5 considera que el arbitraje era el procedimiento que se utilizaba cuando la manera natural de resolver una disputa se limitaba al uso de la fuerza propia. Las primeras cortes actuaban como árbitros y el recurso a ellas dependía del consentimiento de las partes. El recurso al arbitraje se incorpora naturalmente a los primitivos cuerpos de legislación tanto romana como inglesa, y siglos más tarde, cuando el procedimiento común para resolver disputas es acudir a las cortes del Estado sin necesidad del consenso de la otra parte, aún se conservan vestigios de este recurso. Según Holdsworth, el arbitraje continúa siendo empleado porque es tm procedimiento menos formal y costoso que el recurso a las cortes. Los Yerzr Books muestran que era tm procedimiento común en la Inglaterra medieval. Pero las cortes no veían favorablemente esta práctica que tendía a disminuir la jurisdicción, y por lo tanto el poder, de la casta de los juristas. justo, "pues esto haría que las partes fueran jueces de la sentencia, por lo que la controversia quedaría sin decidir" (op. cit., parte 1, cap. 17, par. 7).

Los avatares del rey filósofo - Parte 1

El trabajo que aquí presento surge de un razonamiento muy sencillo. Spinoza escribió un tratado a favor de la libertad de expresión, basándose en una concepción del derecho natural y de la soberania que delata una influencia directa de Hobbes. Por lo tanto, la filosofía política de Hobbes podría ser, al menos, compatible con argumentos a favor de la libertad de expresión; y -¿por qué no?- quizás en la obra del propio Hobbes se encuentren indicios de tales argumentos. Sin embargo, en el momento de iniciar este trabajo, casi toda la bibliografía conocida coincidía en afirmar, a veces fervorosamente, lo contrario: Hobbes era considerado como ejemplo de filósofo de la intolerancia. Más aún, el Tratado teológico-político de Spinoza solía, y todavía suele, interpretarse como una obra dirigida, en parte, contra Hobbes: así como Spinoza intentó refutar algunas conclusiones de Descartes tomando como punto de partida premisas cartesianas, así también habría intentado refutar conclusiones de Hobbes asumiendo premisas hobbesianas.

Spinoza publica el Tratado teológico-político en 1670. Para esa fecha ya habían sido publicados De cive [1642] y las traducciones al holandés [1667] y al latín [1668] del Leviathan. ¿Cuántas y cuáles obras de Hobbes había leído Spinoza? No contamos con suficiente información como para responder con certeza. Un criterio posible, especialmente cuando se trata de confrontar argumentos más que de buscar influencias, consiste en suponer que Spinoza conocía todas las obras de Hobbes publicadas antes de 1670 en los idiomas que dominaba (es decir, holandés y latín, pues no había traducciones al español o al portugués). Esta presunción metodológica nos lleva a suponer que Spinoza conocía De cíve, De corpore (1655), De homíne (1658) y el Leviathan, pero no los Elements of Law (publicado en inglés en 1650). Contamos con dos referencias explícitas de Spinoza a Hobbes. La primera es una anotación que Spinoza agrega al margen de un ejemplar del TTP en el capítulo XVI (G, III, 263, 20-22). Dice así:"En cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. Es cierto, en efecto, que el hombre sólo es libre en la medida en que es guiado por la razón. Ahora bien (adviértase que Hobbes es de otra opinión), la razón aconseja plenamente la paz[ ... ]". La segunda referencia se encuentra en una carta que Spinoza le envía a su amigo Jarig Jelles, donde aclara que: "Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta Ud., consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural[ ... ]" (Ep., 50, La Haya, 2 de junio de 1674).

Acerca de la opinión que la filosofía de Spinoza le mereció a Hobbes, tan sólo se conserva una anécdota. No es posible determinar con certeza si es verdadera o apócrifa. De todas maneras es ilustrativa de cierto punto de vista que, ya en el siglo XVII, veía a Spinoza como un continuador de Hobbes. La historia la narra John Aubrey en sus Breves vidas y dice que, cuando se publicó la primera edición del TTP en 1670, Edmund Waller le envió una copia a lord Devonshire y le pidió que éste le contara cuál era la opinión de Hobbes sobre ese libro. Hobbes le habría respondido a Devonshire: "Ne judicate ne judicemini" ("No juzguéis, si no queréis ser juzgados", Mateo, 7, 1); Hobbes, agrega Devonshire, le confesó que Spinoza le había ganado por una cabeza pues él (í. e. Hobbes) no se había animado a escribir tan valientemente. Estas escasas referencias históricas tan sólo pretenden darle cierta plausibilidad inicial a mi tesis. El desarrollo de este trabajo pretende mostrar que la filosofía política de Hobbes no es incompatible con la tolerancia y la libertad de expresión y, más aún, que Hobbes mismo así lo creyó. Se pretende mostrar, además, que algunos de los diversos argumentos de Spinoza a favor de la libertad de expresión siguen, en líneas generales, posiciones del propio Hobbes. Sugiero, por último, que el denominador común que comparten Hobbes y Spinoza es su oposición al rey filósofo de Platón y que esta crítica al rey filósofo es la base de sus argumentos a favor de la tolerancia y la libertad de expresión. Pero quizás convenga aclarar sin más demoras a qué me refiero cuando hablo acerca del común sesgo antiplatónico en la filosofía política de estos autores.

Hobbes y el Quijote - Parte 15

Sabemos que en su primera salida el pusilánime Quijano, recientemente renombrado Quijote, prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Similar disposición a delegar en la montura la propia voluntad de decidir tuvo el futuro santo, quien yendo en mula a Montserrat, encuentra en el camino a un moro que se dirigía a una villa vecina. Moro y cristiano deciden marchar juntos hasta que sus respectivos destinos los separe. El transcurso de la conversación los lleva a hablar de la Virgen María. El moro acepta que pudo haber concebido sin hombre pero no que haya podido seguir siendo virgen pese a haber parido. Iñigo lo afirma enfáticamente. Luego de la conversación, el moro decide apurar la marcha, se despide, se adelanta y se pierde de vista. Iñigo queda crecientemente enojado con el infiel y consigo mismo «pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora, y que era obligado a volver por su honra; y perseverando mucho en el combate de estos deseos, al fin quedó dubio, sin saber lo que era obligado a hacer [...] y así, después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos, y que si la mula fuese por el camino de la villa, él buscaría al moro y le daría de puñaladas, y si no fuese a la villa, sino por el camino real, dejarlo quedar». Afortunadamente para el moro, y quizás para Iñigo también, la mula decide no distraerse del camino a Montserrate.

El siguiente párrafo de Cervantes parece imitarlo:

En esto, [Don Quijote] llegó a un camino que en cuatro se dividía, y luego se le vino a la imaginación las encrucijadas donde los caballeros andantes se ponían a pensar cuál camino de aquellos tomarían; y, por imitarlos, estuvo un rato quedo, y al cabo de haberlo muy bien pensado, soltó la rienda a Rocinante, dejando a la voluntad del rocín la suya...

La vestimenta de Iñigo peregrino no era menos extravagante que la del pretendido hidalgo. «Y llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso allí comprar el vestido que determinaba e traer, con que había de ir a Jerusalén, y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. Y compró también unas esparteñas, de las cuales no llevó más de una; y esto no por ceremonia, sino porque la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada, tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada, este pie le pareció era necesario llevar calzado».

Hobbes y el Quijote - Parte 12

Dilthey parece haber olvidado que Don Quijote es, en realidad, Alonso Quijano disfrazado. Se deja llevar por la narración e interpreta que Don Quijote es un caballero andante redivivo siglos después en una España que ya no lo reconoce ni acepta, o que se trata de un personaje que salió del mundo ficticio de las novelas de caballería para incursionar por el mundo real. Cualquiera sea el caso,  pierde de vista que tras Don Quijote está Quijano. Es verdad que, tal como dice Dilthey, Quijano «choca con el orden establecido de las cosas». Quijano, como cualquier otro hombre, encuentra que la realidad no es tal como él quisiera que fuese. Lo real tiene su propio orden y este orden se presenta como un obstáculo en su camino. Ahora bien, Dilthey observa que cuando Don Quijote choca con el orden establecido, surge en él «un sistema siempre creciente de fantasías, que tiene que mantenerse en pié mediante las más sutiles invenciones». Cuando Hernán Cortés choca con el orden establecido de las cosas – un ejército de decenas de miles de mexicas, la desconfianza de sus propios soldados, la amenaza de una misión española que intenta frustrar su conquista, etc. – enfrenta dichos obstáculos tomando decisiones imaginativas y extraordinarias. Avanza así por la carrera de la vida. Don Quijote, en cambio, fantasea. cursos gratis   

El caballero padece de locura galante. El O.E.D. nos ofrece noticias valiosas acerca del origen y usos del término «galante». Llega al idioma inglés proveniente del francés galant, participio del verbo galer. En francés, el adjetivo galant originalmente connotaba coraje, vitalidad, vistosidad, lleno de espíritu. Aun cuando este término quedó obsoleto en francés, se preserva con este sentido en inglés moderno. Suele empleárselo para describir a un caballero elegantemente ataviado, cortés, de modales sofisticados y dispuesto a agradar en sociedad, para derivar luego en el sentido más específico de atento a las mujeres e incluso amoroso o amatorio, que comienza a usarse en inglés en el siglo XVII. El adjetivo galante se utiliza con más frecuencia para describir a un hombre espléndidamente o vistosamente vestido. Incluso puede describir un estilo de hablar, lleno de ornamentos y expresiones vistosas, especialmente cuando se dirige a una mujer. Un hombre galante también señala su gallardía, caballerosidad y valentía. A veces se lo utiliza como epíteto de admiración a un barco, para resaltar la nobleza de su porte. «Maríagalante» era el nombre del buque insignia del segundo viaje de Cristóbal Colón. cursos con salida laboral

Hobbes y el Quijote - Parte 8

Mientras Alonso Quijano imaginaba que era un caballero andante, obteniendo de esa fantasía el máximo placer del que fuera capaz, seguía siendo un hombre normal, pues todos los hombres – nos recuerda Hobbes – son vanidosos y tienen pensamientos secretos extravagantes. El trabajo permanente de la sociedad civil consiste en proteger al individuo de la locura.  Y en protegernos de la locura de los demás. Todas esas pasiones vanidosas y extravagantes, ya sean santas o profanas, limpias u obscenas, que caracterizan el fluir sin guía de la conciencia de un hombre en soledad, deben ser controladas, rigurosamente reservadas al ámbito estricto de lo privado y contrarrestadas por la sospecha, el cálculo, el temor, la prudencia, el autointerés y la sobriedad, que son las actitudes que hacen a un hombre apto para la convivencia en sociedad. La locura no orgánica muestra que todo hombre es potencialmente destructivo y autodestructivo. cursos online. Nuestra interioridad no es un ámbito precioso que debe ser preservado de molestas intromisiones del exterior. Por el contrario, es un ámbito inculto que debe ser civilizado. El súbdito hobbesiano es un ser humano domesticado que ha debido adquirir, artificialmente, una segunda naturaleza que lo convierta en apto para la vida social. El paulatino abandono por parte de Quijano del cuidado de su hacienda, su progresivo aislamiento, el encierro en su habitación, fueron las condiciones que permitieron que dejaran de funcionar los controles sociales e hiciera eclosión la demencia que siempre estaba al acecho. Pues «las pasiones sin guía son la mayor parte del tiempo locura». carreras cortas

    La imaginación o fantasía que predomina sobre las restantes y llega a dominar nuestra vida anímica a tal punto que sólo de ella obtenemos emociones es, según Hobbes, una excesiva vana gloria o su contrario, un vano desaliento. Aun los pensamientos secretos de los hombres más sobrios suelen estar dominados por la vanidad. Esta, la vana gloria o el vano desaliento - emociones que cuando se vuelven excluyentes dan origen a la locura – se originan en diferentes fantasías que tienen los hombres con respecto a su propio poder y al poder de los demás. En los Elements of Law se define la gloria, o el triunfo o glorificación interna de la mente, como la pasión que proviene de imaginar o concebir nuestro propio poder por encima del poder de quien compite con nosotros. Sus signos característicos son algunos gestos de la cara y del cuerpo, la ostentación en las palabras y la insolencia en las acciones. A quien esta pasión desagrada, la llama orgullo; a quien le agrada, la llama justa valoración de sí mismo. Hobbes advierte que esta imaginación de nuestro poder y valor, puede ser una experiencia cierta y segura de nuestras propias acciones, y entonces es una glorificación justa y bien fundada y engendra la opinión de incrementarla por medio de otras acciones futuras. En esto consiste el apetito que llamamos aspiración, o proceder de un grado a otro de poder. La misma pasión puede no provenir de la conciencia de nuestras propias acciones, sino de la fama y confianza de otros, por lo que uno puede pensar bien de sí mismo y sin embargo decepcionarse; y esta es la falsa gloria y la aspiración que se sigue de ella lleva al fracaso.