Hobbes y el Quijote - 2

Las menciones de Locke y de Hume son meramente anecdóticas y delatan tan sólo el placer que su lectura produjo en ambos filósofos. No es así en el caso de Hobbes, cuya brevísima referencia es doblemente luminosa: Hobbes nos ofrece una clave de lectura de la novela de Cervantes y la novela, por su parte, nos ayuda a comprender algunos aspectos de la filosofía política de Hobbes. La cita dice así:

Y la locura galante de Don Quijote no es más que una expresión del colmo de vana gloria que la lectura de novelas puede producir en hombres pusilánimes.

La referencia es breve, pero contiene un par de indicios decisivos que permiten que nos orientemos en la tarea de dilucidar cómo leyó Hobbes a Cervantes. Ante todo, Hobbes considera que el verdadero protagonista de la novela es el señor Alonso Quijano y no el caballero andante Don Quijote de La Mancha. Es Alonso Quijano el hombre pusilánime que lee novelas de caballería. Cuando Alonso Quijano personifica a Don Quijote, ya ha dejado de leer novelas... y quizás también haya dejado de ser pusilánime. Es al comienzo y al final de la obra, en el primer capítulo de la primera parte y en el último de la segunda, donde mejor podemos conocer a Alonso Quijano, antes de convertirse lentamente delante de todos nosotros en Don Quijote y cuando abandona, también delante de nosotros, su actuación. Durante el transcurso de la novela suele encandilarnos la brillante figura de Don Quijote y sus avatares haciéndonos olvidar que detrás del inverosímil disfraz de caballero andante está el señor Quijano, el actor que actúa de Don Quijote.  

Con el propósito de comprender mejor en qué consiste la lectura hobbesiana del Quijote, imaginemos dos situaciones ficticias – dos argumentos – diferentes. En el primero, caminamos por Buenos Aires. Al cruzar por la plaza de Barrancas de Belgrano nos encontramos con Don Juan Manuel de Rosas, que ejerció la tiranía en estas tierras en el siglo XIX y murió en el exilio en Inglaterra. La ficción nos propone que el mismo Rosas está vivo, sentado en un banco de la plaza y que un grupo de curiosos lo rodea y conversa con él acerca de su gobierno y de su exilio. Rosas responde con naturalidad, pero se asusta cuando frena un automóvil y le llaman la atención esas cosas que de tanto en tanto surcan los cielos. Es el propio Rosas redivivo, resucitado, trasladado a nuestro presente, quien está aquí entre nosotros. curso de fotografia

En el segundo argumento también caminamos por Buenos Aires, cruzamos por la Plaza de Barrancas de Belgrano y nos topamos con Rosas. Nos acercamos a él y no tardamos en reconocer, bajo el burdo disfraz de Rosas, a un viejo profesor de historia argentina de la Facultad de Filosofía y Letras, vestido y peinado según el retrato que nos queda del tirano. Lo saludamos por su verdadero nombre, nos identificamos esperando que nos recuerde. Inútil; no cede e insiste en que es Rosas. El viejo profesor siempre fue un poco desequilibrado y ahora ha terminado de perder el juicio. Admiramos la solvencia con que responde las preguntas y nos reímos de la sutileza de los comentarios que es capaz de hacer.  Sin embargo, el sable de plástico, los botones dorados que hacen las veces de condecoraciones, la impostación de su voz son, en el fondo, patéticos. Un hombre mayor disfrazado como un niño en un acto escolar. El profesor nos da pena. Esta última situación ficticia es la que, según Hobbes, nos propone Cervantes. La clave de lectura hobbesiana consiste en tener siempre presente que el verdadero protagonista de la novela es Alonso Quijano y que Don Quijote es un personaje de segundo orden. Es creación, es la actuación de Quijano. curso de inglés

La progresiva distinción entre el orden lógico y el real - Parte 2

(Continuación primera parte)

Con respecto a la prueba a priori, Kant mantiene en este escrito una actitud un tanto ambigua. Rechaza el concepto de causa sui por considerarlo ininteligible (proposición VI), y por ello tampoco acepta los términos en que se presenta esta prueba cuando se afirma que Dios posee en sí mismo la razón de su propia existencia. Sin embargo, el núcleo del argumento permanece intacto: si bien es cierto que Dios no puede ser la ratio determinans antecedenter de sí mismo, de todos modos su existencia puede ser demostrada mediante la imposibilidad de negarla. Esta imposibilidad será sólo la ratio cognoscendi de la existencia de Dios (“razón porque o de conocer”, según la definición de la sección II). La existencia actual de Dios “se anticipa a la propia posibilidad de sí mismo y de todas las cosas” (proposición VII). Si Dios no existiera, no sólo nada existiría, sino que nada sería siquiera posible. La posibilidad es un concepto derivado que requiere algo actual como materia de la posibilidad.

La refutación de la prueba a priori que ofrece en El único fundamento posible para demostrar la existencia de Dios [1763] es un claro indicio de que Kant abandona ciertos postulados racionalistas a favor de una incipiente actitud crítica. Distingue entre el es copulativo –que relaciona un predicado con un sujeto– y el es existencial, que no agrega un nuevo predicado, sino simplemente afirma la existencia de la cosa mentada (I, 2).curso de peluqueria Una misma cosa tiene exactamente los mismos predicados cuando existe y cuando es sólo posible. El término existe se refiere al origen empírico del conocimiento que poseemos de algo (I, 1). Todos los predicados están puestos sólo relativamente a un sujeto, que puede existir o no. La existencia, en cambio, indica la posición absoluta de la cosa, es decir, la posibilidad de experimentarla. Por lo tanto, la existencia de una cosa no puede ser inferida únicamente a partir de conceptos.curso de auxiliar de farmacia

Jean-Jacques Rousseau: la metafísica supeditada a la moralidad - Parte 1

La primera pregunta que tenemos derecho a formular según Leibniz, y con la que Hume introduce su refutación al argumento a priori, no la reitera Kant, quien, sin embargo, se preocupa por criticar de forma prolija la cosmología y teología racionales. Antes de examinar el sentido de la pregunta y de su posible respuesta a la luz de la filosofía criticista, quisiera sugerir una explicación de por qué no estaba en el ánimo del heredero de Hume y Leibniz centrar su obra en torno a esta pregunta fundamental.

Kant introduce un cambio radical en la orientación y propósito de la metafísica. Los problemas que se debatían bajo los títulos de ontología, psicología y teología –títulos que Kant conserva quizás debido a su afán arquitectónico– ceden su puesto a una nueva fundamentación de la ética. La meta de la Crítica de la razón pura es allanar el camino a la Crítica de la razón práctica [1788], y los problemas tradicionales de la metafísica sufren un reordenamiento en beneficio de este nuevo interés. La siguiente reflexión de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) indica el destino reservado a preguntas puramente teóricas tales como la de Leibniz.

Pero este mismo mundo ¿es eterno o ha sido creado? ¿Hay un principio único de las cosas? ¿Hay dos, o más? ¿Y cuál es su naturaleza? Nada sé y nada me importa. A medida que tales conocimientos se vuelvan para mí interesantes, me esforzaré por adquirirlos; por ahora reconozco que son cuestiones ociosas que pueden inquietar mi amor propio, pero que son inútiles para mi conducción y superiores a mi razón.

Creo que estas palabras del Vicario Saboyano recibieron un total consentimiento por parte de Kant. Es conocida la anécdota que refiere que fue a causa de la lectura del Emilio que Kant interrumpió por única vez el curso ordenado de su vida cotidiana. Conviene subrayar que vio en Rousseau al Isaac Newton del mundo moral, y con seguridad de él tomó –o con él coincidió– esta subordinación de las cuestiones metafísicas a la necesidad de fundamentar una ética. La pregunta dejó de ser fundamental porque la ética pasó a ser fundamental.