Sustancia - Parte 1

La noción de sustancia llega al siglo XVII cargada de una larga y cuestionable tradición. Se recurrió a este concepto para responder a una diversidad de problemas:

1) El problema de la predicación. 

Nuestros conocimientos se expresan en juicios, y en cada juicio puede distinguirse el objeto que se conoce y aquello que conocemos acerca de él. El problema consiste en determinar si una cosa individual es algo más que la colección de cualidades que posee. Los sustancialistas sostienen que las cualidades sólo pueden existir como propiedades de algo que no es una propiedad. Sus críticos, en cambio, afirman que una cosa individual no es más que el conjunto de sus cualidades.

2) El problema de la individuación

Las propiedades de una cosa son generales y pueden predicarse de muchas cosas. Hay una relación estrecha entre el problema de la predicación y el de la individuación. La razón fundamental para pensar que una cosa no se reduce a sus propiedades es que, mientras que las cosas son individuales, las propiedades son, por naturaleza, generales y pueden aplicarse a muchas cosas individuales. La doctrina sustancialista clásica, según la cual todo individuo concreto es un compuesto de forma -que puede compartir con otros individuos y de materia individualizadora, intentaba resolver este problema afirmando que es la materia la que individualiza los atributos o cualidades generales.

3) El problema de la identidad

La noción de sustancia se utilizó para explicar cómo es posible pensar que una cosa siga siendo la misma pese a sus continuos cambios a lo largo del tiempo. Los sustancialistas consideraron que únicamente una sustancia o sustrato que no cambia puede conferir identidad a lo largo del tiempo a una serie de estados cambiantes.

4) El problema de la objetividad

Si, tal como afirman los filósofos modernos, no percibimos las cosas en sí mismas directamente sino que percibimos impresiones o apariencias o imágenes o ideas de las cosas formadas en nuestra mente, cabe preguntar qué validez objetiva poseen estas múltiples y diferentes impresiones subjetivas que cada uno tiene en su mente. Los sustancialistas argumentan que las múltiples apariencias deben comprenderse corno efectos o representaciones de un sustrato objetivo. 

Estos problemas tienen un aspecto en común, pues se preguntan por la Cf. Quinton, Anthony: The Nature o[Things, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973; Hacking, Tan: " Individual substance", en Frankfurt, Harry G. (comp.): Leibniz. A Collection o[ Critica/ Essays, Notrc-Dame (TN), Notre-Dame University Press, 1976. 14 EL OPTIM ISMO RACIONALISTA DEL SIGLO XVII unidad detrás de la multiplicidad. El problema de la individuación pregunta cómo es posible que un conjunto de predicados generales se unifique en un individuo particular. El de la identidad, cómo es posible que una sucesión de aspectos cambiantes se unifique en una cosa que sigue siendo igual a sí misma. Por último, en el problema de la objetividad nos preguntamos cómo es posible que múltiples representaciones subjetivas se refieran a un mismo objeto.

Algunas inconsistencias filosóficas

Hudson observa correctamente que las decisiones del árbitro, segün los requisitos de la filosofía política de Hobbes, son arbitrarias, esto es, no se obedecen por su mayor grado de verdad moral. Pero se equivoca al confundir bueno y malo con permitido y prohibido. El soberano determina, en vistas a la paz, lo que se puede y lo que no se puede hacer. La verdad moral no es de su incumbencia.

Tanto los hombres que someten su disputa a la decisión de un árbitro, como el propio árbitro, pueden sostener la "concepción simple de la verdad moral" y, sin embargo, acatar la decisión del árbitro únicamente porque así se comprometieron a hacerlo,

sin cuestionar si la decisión es verdadera o falsa, buena o mala. Hobbes dirá que cualquier decisión, por mala que sea, es mejor que la guerra.

Hudson aclara que se puede afirmar que la voluntad del soberano es arbitraria en dos sentidos distintos. Puede decirse, primero, que es arbitrario el hecho de que la voluntad del soberano sea la medida común de lo que es bueno y malo; pero también puede decirse que es arbitrario el hecho de que el soberano desee esto o aquello. Obviamente, dice Hudson, no es arbitrario el hecho de que la voluntad del soberano sea la medida común de lo bueno y malo. La voluntad del soberano fue instaurada para lograr la paz y ésta es una buena razón para que exista un árbitro con autoridad ilimitada, que es el único tipo de árbitro que puede resolver las interminables disputas causadas por la subjetividad radical de los valores. Sin embargo, Hudson reconoce -acertadamente- que, según Hobbes, las decisiones del soberano son arbitrarias en el segundo sentido, es decir, que es arbitrario el hecho de que el soberano desee esto o aquello. Y como Hudson supone, incorrectamente, que según Hobbes el soberano determina la verdad y falsedad de los juicios (y no, tal como sugiere mi interpretación, que únicamente garantiza la paz), entonces concluye que la filosofía política de Hobbes padece de una grave inconsistencia.

"Un poder legislativo no puede existir sin estar absuelto de las leyes humanas"

 

En la literatura política de la época el término "arbitrario" suele tener connotaciones despectivas casi sin excepciones. Solía considerarse que tma ley era arbitraria cuando contradecía el corazón y que un gobierno era arbitrario cuando gobernaba el parlamento sin el rey o el rey sin el parlamento. Un panfleto anónimo de 1683 verifica ambas acepciones; su título es: El gobierno arbitrario desplegado durante la tiránica usurpación del parlamento "rump", siendo Oliver Cromwell responsable de sus procedimientos arbitrarios, crueles e ilegales, bajo las nociones de libertad y propiedad, escrito por "una persona de honor". Esta persona de honor define el término "gobierno arbitrario" de la siguiente manera: "considero que gobierno arbitrario es el gobierno de cualquier persona o personas, según su propia voluntad y autoridad, sin estar sujetos a las reglas, métodos e instrucciones de las leyes del país, convirtiendo así esta gloriosa monarquía en tiranía" (op. cit., Introducción).

C. N. -otro autor anónimo de la época- escribía que la disolución del Parlamento dejaba a los habitantes expuestos a la inexperiencia de los militares iletrados y, por lo tanto, lleva a "someter nuestros pescuezos al yugo absoluto, incontrolable y arbitrario de la espada ". Hobbes, sin embargo, no es el único autor que le da un sentido positivo al término "gobierno arbitrario". Robert Filmer también lo hace. Un año después de publicarse el Leviathan, Filmer publica su crítica: Observaciones concernientes a los orígenes del gobierno, según el Leviatán de Hobbes, el Contra Salmasius de Mil ton y el De Jure Belli de Grocio (Londres, 1652). En su crítica a Milton, dice Filmer: "¿Cómo es posible que haya sobre la tierra un gobierno que no cuente con un poder arbitrario? No existe poder si no es arbitrario. Un poder legislativo no puede existir sin estar absuelto de las leyes humanas; no puede mostrarse cómo un rey pueda tener algún poder si éste no es arbitrario" (parte 4, p. 17). John Milton afirmaba que los monarcas gobiernan arbitrariamente; Filmer le responde que todo gobierno es igualmente arbitrario, se trate de un rey o de un gobierno popular.

Robert Filmer le hace a Hobbes una objeción que incluso hoy en día es tomada por algunos comentaristas como una muy seria inconsistencia en su sistema.16 Hobbes afirma que en el estado civil cada individuo conserva el derecho a preservar su vida. Filmer nota que si un individuo conserva el derecho a preservar su vida, también conserva el derecho a determinar cuándo su vida está en peligro. El súbdito, por lo tanto, es juez de las acciones del soberano y se le reconoce el derecho a actuar según su juicio privado. Y esto es inadmisible (op. cit., primera parte). La crítica de Filmer puede reformularse de la siguiente manera: si se ha consentido en obedecer la decisión del árbitro, no puede luego condicionarse esa obediencia al resultado del arbitraje.

Hobbes y la libertad de expresión - Parte 6

 

Este párrafo del capítulo 5 condensa y anticipa el argumento central del libro. Están aquí los principales elementos. Comienza planteando la posibilidad del conflicto sin recurrir a la hipótesis del estado de naturaleza. Simplemente se constata que los juicios privados de los hombres varían aunque más no fuera debido a que el hombre es falible . Tampoco es necesario suponer que la verdad es inalcanzable. Basta con afirmar que el hombre puede equivocarse para que el conflicto sea posible. Ni es necesario suponer que todos los conflictos deben solucionarse. Las controversias, si surgen, pueden quedar sin decisión. Proponer una manera de solucionar controversias no implica que todas las controversias deben solucionarse. Una manera de resolver conflictos consiste en recurrir a la violencia, desde los puñetazos a la guerra civil. Pero, si las partes en conflicto desean resolverlo y no desean recurrir a la violencia, entonces pueden recurrir a un mediador, a un juez, a un amigable componedor o a un árbitro. Todas éstas son figuras conocidas tanto en el derecho privado como en el internacional cuya función es resolver controversias. Pero cada uno lo hace de manera diferente. El arbitraje es una antigua técnica para resolver disputas refiriéndolas a la decisión de un tercero. Difiere de la mediación y de la conciliación, donde las partes en disputa recurren a un tercero a fin de que recomiende un acuerdo o que los ayude a arribar a un compromiso, pues la decisión del árbitro es obligatoria. Las características fundamentales del arbitraje son: (i) el árbitro actúa únicamente si las partes en conflicto consienten en someter su disputa a un arbitraje (y en esto el árbitro difiere del juez, que puede actuar por propia iniciativa o a pedido de una de las partes); (ü) la decisión del árbitro es obligatoria precisamente porque las partes han aceptado previamente que la acatarán, cualquiera sea el resultado; (iü) la decisión del árbitro es definitiva y final: si las partes se reservaran el derecho de juzgar si la decisión del árbitro es correcta o buena, entonces sería necesario otro árbitro para arbitrar entre el primer árbitro y la parte disconforme, etc.; (iv) la obligatoriedad de la decisión no se fundamenta en una pretendida sabiduría del árbitro; la decisión del árbitro es obligatoria porque las partes han consentido que así fuera, y no debido al supuesto valor epistémico de la decisión; (v) las partes en conflicto eligen libremente y de común acuerdo al árbitro: el árbitro no es parte en la controversia. En el ejemplo de Hobbes, cuando dos o más personas no se ponen de acuerdo en el resultado de una suma, pueden convenir en que someterán la disputa a un árbitro. Este árbitro no es parte en la controversia (si fuera una de las partes, someter la disputa a su decisión equivaldría a aceptar la posición de una parte); el árbitro tampoco posee una razón superior a la de las partes (se recurre a un árbitro precisamente porque no hay en la naturaleza una recta razón) y no se quiere aceptar por tallas sospechosas pretensiones de los autodenominados sabios. El recurso al arbitraje vale por su eficacia: de común acuerdo se evita la violencia, que es un mal mayor. El árbitro pacifica, pero no enseña. Trae la paz, pero no la verdad. El árbitro es arbitrario en varios sentidos: como no hay una recta razón natural, tampoco hay un árbitro natural; el árbitro lo es por convención. Su decisión es pública y se impone ante las decisiones privadas de las partes. Para que el arbitraje sea eficaz basta con saber que la decisión será obedecida, y esto depende del consentimiento de las partes. La validez del arbitraje no depende de que las partes lo justifiquen en su conciencia. Por último, las decisiones del árbitro no están determinadas por ley: no se puede apelar la decisión aduciendo que es incorrecta y buscando su modificación en otra instancia. Ya en los Elements of Law (escrito en 1640, publicado en 1650) Hobbes había concebido al soberano como árbitro y había advertido que el árbitro ni siquiera puede pactar que su fallo será justo, "pues esto haría que las partes fueran jueces de la sentencia, por lo que la controversia quedaría sin decidir" (op. cit., parte 1, cap. 17, par. 7). Agrega Hobbes que ningún hombre puede constituirse en juez de una controversia si las partes no se ponen de acuerdo y así lo consienten. La legitimidad del arbitraje, por lo tanto, se basa en el previo consentimiento de las partes, y la supuesta justicia o injusticia de la decisión del árbitro no es relevante a los efectos de la obligación de obedecerla. Se obedece porque se consintió en obedecer, y no porque se juzgue que la decisión del árbitro es la decisión correcta. En De cive [1642] Hobbes reitera y amplía lo dicho en los Elements of Law. Aun si los hombres obedecieran las leyes de la naturaleza, de todos modos surgirían dudas y controversias acerca de su aplicación. Por lo tanto, para preservar la paz es necesario que las partes en conflicto refieran la controversia a un árbitro y se obliguen mediante contratos mutuos a respetar su decisión (De Cive, cap. III, par. 20). De aquí se infiere que el árbitro no puede ser parte de la controversia (par. 21). Más aún, no habrá ningún contrato o promesa entre el árbitro y las partes que obligue al árbitro a juzgar con equidad (par. 24).

Hobbes y la liberta de expresión - Parte 4

La figura del árbitro y el recurso al arbitraje eran comunes en época de Hobbes. Un diccionario de términos jurídicos bastante difundido en Inglaterra desde fines del siglo XVI entre los estudiantes de derecho define en francés jurídico: Arbitrement. Arbitrement est un award, determination, ou judgement, quel un ou plusors font al request de deux parties all meines, pur, & sur ascun det, trespas, ou auter controuersie ew perenter

les dits parties. Et c’est appel en Latin Arbitratus & Arbitrium, & ils que font le award ou arbitrement sont appel Arbitri, en Anglois Arbitrators (p. 23). (Arbitraje. El arbitraje es una sentencia, determinación o juicio, que una o más personas realizan a pedido de al menos dos partes, por y sobre alguna deuda, transgresión u otra controversia entre dichas partes. En latín se denomina arbitratus y arbitrium, y quienes realizan la sentencia o arbitraje se denominan arbitri, en inglés arbitrators.) En la columna de la derecha el diccionario presenta la traducción inglesa. Interesa destacar el principio del arbitraje: es un método para resolver controversias que se pone en funcionamiento a pedido de las partes. Algunos autores consideran que el arbitraje es el método más antiguo empleado para resolver disputas. H. J. S. Maine4 ofrece la siguiente evidencia: el procedimiento legal más antiguo del cual tenemos noticias es la Legis Actio Sacramenti de los romanos. Ahora bien, Gayo describe cuidadosamente todos los pasos que el magistrado debía cumplir en el transcurso de la ceremonia de impartir justicia conforme a esta ley; estos pasos, según Maine, parecen a simple vista sin sentido y hasta grotescos. Adquieren su verdadera significación una vez que se Por último, las decisiones del árbitro no están determinadas comprende que el magistrado está simulando proceder como si fuera un árbitro privado a quien casualmente se le ha solicitado su intervención ("The magistrate carefully simulated the demeanour of a priva te arbitrator casually called in"). La Legis Actio Sncrnnzenti, seg-Lm Maine, procede a imitar el origen de la justicia. "Dos hombres armados están discutiendo acerca de una propiedad que ambos disputan. El Pretor, vir pietnte grnvis, casualmente pasa por allí y se ofrece para poner fin a la disputa. Los disputantes le presentan el caso y acuerdan que él arbitrará entre ellos, acordándose también que el perdedor, además de resignar el objeto en disputa, pagará una suma de dinero al árbitro como remuneración por su tarea y pérdida de tiempo" (364). El arbitraje, seg{m este examen de Maine, sería el paradigma de procedimiento judicial. William Holdsworth5 considera que el arbitraje era el procedimiento que se utilizaba cuando la manera natural de resolver una disputa se limitaba al uso de la fuerza propia. Las primeras cortes actuaban como árbitros y el recurso a ellas dependía del consentimiento de las partes. El recurso al arbitraje se incorpora naturalmente a los primitivos cuerpos de legislación tanto romana como inglesa, y siglos más tarde, cuando el procedimiento común para resolver disputas es acudir a las cortes del Estado sin necesidad del consenso de la otra parte, aún se conservan vestigios de este recurso. Según Holdsworth, el arbitraje continúa siendo empleado porque es tm procedimiento menos formal y costoso que el recurso a las cortes. Los Yerzr Books muestran que era tm procedimiento común en la Inglaterra medieval. Pero las cortes no veían favorablemente esta práctica que tendía a disminuir la jurisdicción, y por lo tanto el poder, de la casta de los juristas. justo, "pues esto haría que las partes fueran jueces de la sentencia, por lo que la controversia quedaría sin decidir" (op. cit., parte 1, cap. 17, par. 7).

Los avatares del rey filósofo - Parte 1

El trabajo que aquí presento surge de un razonamiento muy sencillo. Spinoza escribió un tratado a favor de la libertad de expresión, basándose en una concepción del derecho natural y de la soberania que delata una influencia directa de Hobbes. Por lo tanto, la filosofía política de Hobbes podría ser, al menos, compatible con argumentos a favor de la libertad de expresión; y -¿por qué no?- quizás en la obra del propio Hobbes se encuentren indicios de tales argumentos. Sin embargo, en el momento de iniciar este trabajo, casi toda la bibliografía conocida coincidía en afirmar, a veces fervorosamente, lo contrario: Hobbes era considerado como ejemplo de filósofo de la intolerancia. Más aún, el Tratado teológico-político de Spinoza solía, y todavía suele, interpretarse como una obra dirigida, en parte, contra Hobbes: así como Spinoza intentó refutar algunas conclusiones de Descartes tomando como punto de partida premisas cartesianas, así también habría intentado refutar conclusiones de Hobbes asumiendo premisas hobbesianas.

Spinoza publica el Tratado teológico-político en 1670. Para esa fecha ya habían sido publicados De cive [1642] y las traducciones al holandés [1667] y al latín [1668] del Leviathan. ¿Cuántas y cuáles obras de Hobbes había leído Spinoza? No contamos con suficiente información como para responder con certeza. Un criterio posible, especialmente cuando se trata de confrontar argumentos más que de buscar influencias, consiste en suponer que Spinoza conocía todas las obras de Hobbes publicadas antes de 1670 en los idiomas que dominaba (es decir, holandés y latín, pues no había traducciones al español o al portugués). Esta presunción metodológica nos lleva a suponer que Spinoza conocía De cíve, De corpore (1655), De homíne (1658) y el Leviathan, pero no los Elements of Law (publicado en inglés en 1650). Contamos con dos referencias explícitas de Spinoza a Hobbes. La primera es una anotación que Spinoza agrega al margen de un ejemplar del TTP en el capítulo XVI (G, III, 263, 20-22). Dice así:"En cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. Es cierto, en efecto, que el hombre sólo es libre en la medida en que es guiado por la razón. Ahora bien (adviértase que Hobbes es de otra opinión), la razón aconseja plenamente la paz[ ... ]". La segunda referencia se encuentra en una carta que Spinoza le envía a su amigo Jarig Jelles, donde aclara que: "Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta Ud., consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural[ ... ]" (Ep., 50, La Haya, 2 de junio de 1674).

Acerca de la opinión que la filosofía de Spinoza le mereció a Hobbes, tan sólo se conserva una anécdota. No es posible determinar con certeza si es verdadera o apócrifa. De todas maneras es ilustrativa de cierto punto de vista que, ya en el siglo XVII, veía a Spinoza como un continuador de Hobbes. La historia la narra John Aubrey en sus Breves vidas y dice que, cuando se publicó la primera edición del TTP en 1670, Edmund Waller le envió una copia a lord Devonshire y le pidió que éste le contara cuál era la opinión de Hobbes sobre ese libro. Hobbes le habría respondido a Devonshire: "Ne judicate ne judicemini" ("No juzguéis, si no queréis ser juzgados", Mateo, 7, 1); Hobbes, agrega Devonshire, le confesó que Spinoza le había ganado por una cabeza pues él (í. e. Hobbes) no se había animado a escribir tan valientemente. Estas escasas referencias históricas tan sólo pretenden darle cierta plausibilidad inicial a mi tesis. El desarrollo de este trabajo pretende mostrar que la filosofía política de Hobbes no es incompatible con la tolerancia y la libertad de expresión y, más aún, que Hobbes mismo así lo creyó. Se pretende mostrar, además, que algunos de los diversos argumentos de Spinoza a favor de la libertad de expresión siguen, en líneas generales, posiciones del propio Hobbes. Sugiero, por último, que el denominador común que comparten Hobbes y Spinoza es su oposición al rey filósofo de Platón y que esta crítica al rey filósofo es la base de sus argumentos a favor de la tolerancia y la libertad de expresión. Pero quizás convenga aclarar sin más demoras a qué me refiero cuando hablo acerca del común sesgo antiplatónico en la filosofía política de estos autores.

Hobbes y el Quijote - Parte 15

Sabemos que en su primera salida el pusilánime Quijano, recientemente renombrado Quijote, prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Similar disposición a delegar en la montura la propia voluntad de decidir tuvo el futuro santo, quien yendo en mula a Montserrat, encuentra en el camino a un moro que se dirigía a una villa vecina. Moro y cristiano deciden marchar juntos hasta que sus respectivos destinos los separe. El transcurso de la conversación los lleva a hablar de la Virgen María. El moro acepta que pudo haber concebido sin hombre pero no que haya podido seguir siendo virgen pese a haber parido. Iñigo lo afirma enfáticamente. Luego de la conversación, el moro decide apurar la marcha, se despide, se adelanta y se pierde de vista. Iñigo queda crecientemente enojado con el infiel y consigo mismo «pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora, y que era obligado a volver por su honra; y perseverando mucho en el combate de estos deseos, al fin quedó dubio, sin saber lo que era obligado a hacer [...] y así, después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos, y que si la mula fuese por el camino de la villa, él buscaría al moro y le daría de puñaladas, y si no fuese a la villa, sino por el camino real, dejarlo quedar». Afortunadamente para el moro, y quizás para Iñigo también, la mula decide no distraerse del camino a Montserrate.

El siguiente párrafo de Cervantes parece imitarlo:

En esto, [Don Quijote] llegó a un camino que en cuatro se dividía, y luego se le vino a la imaginación las encrucijadas donde los caballeros andantes se ponían a pensar cuál camino de aquellos tomarían; y, por imitarlos, estuvo un rato quedo, y al cabo de haberlo muy bien pensado, soltó la rienda a Rocinante, dejando a la voluntad del rocín la suya...

La vestimenta de Iñigo peregrino no era menos extravagante que la del pretendido hidalgo. «Y llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso allí comprar el vestido que determinaba e traer, con que había de ir a Jerusalén, y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. Y compró también unas esparteñas, de las cuales no llevó más de una; y esto no por ceremonia, sino porque la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada, tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada, este pie le pareció era necesario llevar calzado».